Соціологічні погляди Григорія Сковороди

    Якщо  людина не має природного нахилу до праці, то вона лише шкодить суспільству, бо “природа – мати охоти”, охоти, котра запалює людину до праці, рухає нею. Якщо ж її немає, коли людина не на місці, то й праця здається їй тяжкою, і жодна наука тут не допоможе, бо наука без наявності “сродності” виявляється безсилою.

    Сковородинська концепція “сродної праці” є засобом пояснення численних феноменів соціального життя і набуває методологічного значення в розкритті їх причин та механізмів. Так, вчення про “сродну працю” намагається пояснити деякі процеси суспільного поділу праці. Проте вразливою стороною концепції є факт заздалегідь “передвизначенних” сфер діяльності в суспільстві, тоді як історично суспільний поділ праці передував становленню спеціалізованих сфер діяльності – конкретним професіям чи то в галузях матеріального виробництва, чи в сферах розумової діяльності. В суспільстві найчастіше не “сродність”, а соціальний статус людини зумовлює можливості вибору нею відповідної праці, навіть коли вона “несродна” для неї. Адже представники вищих класів ніколи не займались селянською чи ремісничою справою і, навпаки, соціальні умови нижчих верств, якими б “сродностями” до інтелектуальної праці вони не були наділені, стояли на перешкоді їх просуванню вгору.

    Проте в ідеалі така постановка питання  Григорієм Сковородою дуже цікава й  плідна, бо він порушує питання про соціальні умови реалізації природних задатків людини в суспільстві, які оптимально могли б здійснюватися на користь і людині й суспільству одночасно, сприяти гармонії особистих і суспільних інтересів.

    Звичайно. Що за браком даних наукового характеру мислитель не міг усебічно розкрити поставлену і це й досі не вирішену проблему. Цим можна пояснити. Що він констатує суспільний поділ праці як статичну даність і не розглядає її історичний генезис. Що зумовлює появу нових професій, спеціалізацій, посад і т.д. і т.п. проблематичним є розуміння Сковородою “сродності” як одного можливого варіанта здібностей. Насправді ж людина має багато чи, принаймі, кілька “сродностей” – здібностей, нахилів, задатків, і за певних умов вона маже реалізувати один із них у відповідній формі діяльності, навіть змінючи професію, але працюючи за покликанням. Крім того, перед визначеність “сродностей” прирікала б суспільство на стагнацію. Сьогодні ми знаємо сотні нових професій, не відомих Сковороді. Вони викликані соціальними потребами суспільства, породжені об’єктивною логікою розвитку матеріального й духовно виробництва. Тому посадово-професійне заповнення місць праці відбувається не на основі природженої “сродності”, а завляки її широким потенційним можливостям пристосовуватися до відповідних соціальних потреб і запитів на дану професію чи вид діяльності, а це вже залежить не стільки від людини, скільки від суспільства, членом якого вона є.

    Величезним  досягненням Г. Сковороди була ідея необхідності вивчення природних здібностей людини та їх адекватного використання в системі суспільного поділу праці. Він цілком правий, коли розглядає “неспорідненість”, працю за нуждою чи  зовнішнім примусом як причину індивідуального й суспільного зла. Та соціальні коріння цього явища він не побачив. Адже суспільні потреби зумовлюють попит на ті чи інші соціально необхідні види діяльності. такий соціальний контекст у Сковороди відсутній.

    Вихідним  началом в аналізі “сродної праці” у нього є не суспільство, а  людина, індивід, особистість, котра з народження “запрограмована” на певний вид діяльності. Але ж професій космонавтів, водіїв, трактористів, хіміків чи програмістів не було в минулому, оскільки не існували такі види діяльності і люди не народилися з цими професіями. Їх “сродна праця”, з одного боку – детермінована соціальними потребами, а з іншого – широкою варіативністю та мобільністю тих природних задатків (“сродностей”), розвиток яких суспільство може використовувати й спрямовувати у відповідності зі своїми потребами.

    Соціально-професійну структуру суспільства Сковорода  розглядає статично: є набір “сродностей” і відповідних їм суспільних видів  діяльності – професій, посад тощо: “сто сродностей, сто званий”. Виходячи з паралельності” їх співіснування, автор помилково інтерпретує соціальну структуру суспільства, оскільки вбачає причини соціальної нерівності в передвизначеному “неравному всем равенстве”, котре можна подолати відомими засобами самопізнання й вибору відповідного заняття (бо сокола, а не черепаху можна навчити літати). Принаймні, такий вигляд має проблема соціальної нерівності в його інтерпретації.

    Проте Григорій сковорода був мудрою людиною, філософом, він бачив існуюче  соціальне зло, нерівність і несправедливість, і його ставлення до цього –  негативне, осудливе, але це осудження зовнішнього спостерігача, котрий переконаний у нездоланності існуючого зла, хоча шляхи й рецепти подолання цього йому відомі. Цю особливість соціального протесту Сковороди проти “мира лукавого” його кумирів та ідолів тонко підмітив Іван Франко, підкресливши, що мислитель цінив над усе свободу і бачив дуже добре, що для його поглядів і ідеалів, його вдачі і моральної чистоти не було місця в суспільній ієрархії.

    Спосіб  життя Григорія Сковороди був  відповідний його особистим переконанням, ідеалам і вченню в цілому. Народний мудрець мріяв про ідеальне суспільство, засноване на принципах свободи людської взаємоприязні та щастя.

    Виходячи  з розуміння двоїстої природи  людини, він створює модель ідеального суспільства на основі осягнення  смислу Біблії як символічного світу. Тому суспільний ідеал, а вірніше – ідеал суспільства Сковорода уособлює (і це є цілком логічно) у вченні про “горній Єрусалим”.

    У праці “Книжечка о чтении священного писания, нареченная жена Лотова» Сковорода описує ідеал суспільства, суспільних відносин і цінностей, в котрих він вбачає “сім’я істини”, вилученої на основі символічної інтерпретації Біблії. Насправді ж мислитель переносить свій ідеал людських земних взаємин в “горню республіку”, де 2новый мир и люд божий, земля живых и царство любви, горний Иерусалим; и, сверх подлого азиатского, есть вышний. Нет там вражды и раздора. Нет в оной республике ни старости, ни пола, ни разности – все там общее. Общество в любви, любовь в боге, бог в обществе. Вот и кольцо вечности. От людей сие невозможно».

    Таким чином, ідеал суспільства й соціальних відносин Сковорода вбачає не в світі  матеріальних, уречевлених предметних відносин, а у відносинах, що спираються на глибинні духовні й моральні засади, на внутрішні переконання людини, котра здатна керувати тілом і тілесними пристрастями, які суперечать божественному й людському духовні, ідеалам добра, щастя, та істини.

    “Горній Єрусалим” Сковорода не розглядає  як потойбічний світ чи рай. У цьому  і полягає складність розуміння  його філософських і соціологічних поглядів, котрі часто подаються у вигляді метикуватої символіки. Він дає власну інтерпретацію Біблії і вбачає в “горінь республіці” свій соціальний ідеал, що уособлює в “горній республіці” свій соціальний ідеал, що уособлює віщі духовно-етичні цінності Бога-всесвіту та мікрокосму – людини в їх синкретизмі й неподільності, коли людина пізнає в собі Бога, а божественне становить сутність людського (духовного) життя. Може, у цьому й міститься ключ до розуміння останньої фрази з процитованого уривка: «От людей сие невозможно», якою він підкреслює відмінність між реальним суспільством і його ідеалом.

    Сковорода здебільшого розглядає людину не як рід, а як індивіда, особу, та це не значить, що він обминає проблему суспільства. Останнє він розглядає як складну систему, уподібнюючи її машині: “Общество есть то же, что машина. В ней замешательство бывает тогда, когда ее части отступают от того, к чему оные своим хитрецом сделаны», тому потрібно уникати подібних замішань і берегти основу суспільства, “заступать общества основание – правду». Правду як головне підґрунтя суспільства Сковорода трактує в дусі традиційних народних уявлень як уособлення істини, антитезу неправди. Як відповідність верховному закону , а цей закон “духовний є “. Якщо праця є необхідною умовою фізичного існування людини й суспільства, то правда – його духовний базис. Адже істинна людина створена “по Богу в правді і преподобії істини”.

    На  принципах правди, істини, прагнення  до щастя й засновується ідеологія  сковородинського гуманізму. Характерними рисами його є визнання цінності людини та її життя, право людини на свободу. Щастя, самореалізацію в “сродній праці” тощо. Мислителю відомі шляхи досягнення цього6 через самопізнання та морально-етичну досконалість, а це вихід за межі тілесного, матеріального. Проте не всі це розуміють і зупиняються на видимому, що породжує  негаразди в суспільстві: “Кто не желает честей, сребла, волостей? Вот тебе источник ропоту, жалоб, печалей, вражд, тяжеб, граблений, татьбы, всех машин, крючков и хитростей. Из сего родника родятся измены… падения государств и нещастий бездна».

    Люди  прогнуть багатства, чинів задоволення  плотських потреб. Женуться за матеріальним і не розуміють своєї істинної людської духовної сутності, того, що справжнє щастя “внутри нас еть”. Тому за наявності існуючих наук людині не вистачає найголовнішої, “верховнейшей” науки – науки про людину та шляхи досягнення нею щастя. Сковорода так пише про це: “я наук не хулю и самое последнее ремесло хвалю; одно то хулы достойно, что, на них надеясь, пренебрегаем верховнейшую науку, до которой всякому веку, стране и состоянию, и полу и возрасту для того отворена дверь, что счастие всем без выбора есть нужное, чего, кроме нее, ни о какой науке сказать не можно».

    Думка про необхідність такої науки була це раніше висловлене сковородою в його праці “Асхань” (1769), де він визначає її як “глубочайшую и новейшую”, оскільки ще “нигде ей не обучаються”, хоч вона є одночасно й “предревняя потому, что самонужнейшая”. І це справді так, бо, не пізнавши глибинних джерел власного буття, людина завжди буде приречена на страждання.

    Значну  частину свого наукового доробку  Г. Сковорода присвятив розробці цієї науки. Найголовнішим здобутками її стали ідеї про природну людину, котра хоч і слідує “блаженній натурі”, але внутрішня сутність її не зводиться до природного тілесного начала, бо таким для людини є внутрішня духовна й морально-етична сутність і “сродність”, само пізнавши які людина здатна свідомо керувати собою, бути внутрішньо вільною і щасливою; працюючи за покликанням і усвідомлюючи велич його змісту – розгаданого, пізнаного за прихованими символами, людина виходить “ из телесных веществ границ на свободу духа».

    Сьогодні, коли соціологія та соціальна філософія поставили на архівні полиці де гуманістичні концепції й принципи розуміння людини, соціальних спільного як механізмів, “гвинтиків”, організмів, прямолінійних вульгаризаторських залежностей їх життєдіяльності від матеріально-технічної бази чи економічних відносин і фетишизації притаманних їм закономірностей, відносин і фетишизації притаманних їм закономірностей, потреба в “верховнейшей” науці, орієнтованій на людину. На знання людського “серця”, чи, так би мовити, науки “кардіацентричної” не зменшується, а зростає. Наш великий співвітчизник поставив в умовах нового часу цю проблему – проблему необхідності створення науки про людину – людинознавство. Розуміння її потреби вже назрівало в світовій науці й особливо стало вітчутним наприкінці  XVIII- на початку XIX ст., коли в західноєвропейській соціальній думці складалася криза, породжена безплідністю двох протилежних підходів у пізнанні людини й суспільства: емпіризмом історіографії та позбавленими соціокультурного емпіричного матеріалу спекулятивного, абстрактного їх аналізу філософією та філософією історії. Першими, хто вказав на це, були К.А. Сен-Сімон та О. Конт: перший поставив питання про необхідність “науки про людину”, а другий спробував його реалізувати у своїй “соціальній фізиці”, більше відомій як соціологія. Але це вже було XIX.

    Григорій  Сковорода до ідеї необхідності науки про людину приходить раніше й іншими шляхами: для нього людина – не стільки тілесність, скільки складний внутрішній духовно-психологічний феномен, для Сен-сімона й Конта – об’єкт спостереження, експерименту, атомарна одиниця в системі загальних зв’язків. Тут кожен по-своєму правий і однобічний, а тому сучасна наука про людину інтегрує ці підходи й розглядає її як синтез. Систему складного взаємопов’язання тілесного, духовного, соціального в їх, так би мовити, соціальному філо- та онтогенезі. Але видатний український мислитель має рацію в тому, що без науки про людину, котра мусить розкрити її глибинну сутність, людська душа ніколи не наповниться щастям.

    Г. Сковорода, можливо, був першим мислителем у Європі, хто усвідомив суперечність між науково-технічним і моральним прогресом. В “Разговре пяти путников об истинном счастии в жизни» він однозначно констатує, зо нові наукові й технічні досягнення не роблять людину щасливою, їй “недостает чегось». Хоч люди “измерили море, землю. Воздух и небеса и обезпокоили брюхо земное ради металлов, размежевали планеты, доискались в Луне гор, рек и город, нашли закомплетных миров неисчетное множество, строим непонятные машины, засыпаем бездны, возвращаем и привлекаем стремления водные, что денно новые опыты и дикие изобретения. Боже мой, чего не умеем, чего мы не можем! Но то горе, что при всем том кажется, что чого-то великого недостает. Нет того, чого и сказать не умеем: одно только знаем, что недостает чого-то, а что оно такое, не понимаем”. Продовжуючи далі цю думку, Сковорода пише, що математика, медицина, фізика, механіка, музика, чим більше їх смакуємо (“вкушаем”), “тем пуще палит сердце наше голод и жажда». Він бачить вихід з цього в розвитку науки про людину, але для сучасного читача абсолютно адекватно сприймається сковородинське відчуття якоїсь неповноти, дефіциту “серця”, відсутності душевної рівноваги та спокою на фоні сучасного стану розвитку науки, техніки, технології, які не зробили людину і людство щасливими, не вгамували “голод і спрагу”, а навпаки, викликали ще більший неспокій за непередбачені наслідки суспільного розвитку, бой сьогодні людям “чогось великого не вистачає”. А може цей дефіцит і є тим вічним двигуном, що рухає людину вперед?

    Безумовно, Г. Сковорода має рацію, що створений людиною матеріальний світ речей і технологій (друга природа) не може забезпечити їй щастя, бо вона в душі, розумі й “серці” людини. Як його пізнати, не відомо й досі.  

    ВИСНОВОК