Немецкая философия

Все эти мыслители, критикуя философию Канта, не замечали, однако, важнейших поставленных ею проблем. Эти проблемы стали в  центре внимания Фихте. Фихте также  отверг кантовскую "вещь в себе", доказывая, что все то, что не есть Я (не-Я, по терминологии Фихте), должно быть выведено, доказано, исходя из абс. Я, тождественного в своей основе у всех людей (эмпирич. Я). Фихтевское абс. Я представляет собой по-новому истолкованное кантовское трансцендентальное единство самосознания (апперцепции), к-рое понимается не только как теоретическое, но прежде всего как практич. деятельность, творчество. Т.о., Фихте развил учение Канта о примате практич. разума над теоретическим и, отбросив кантовский дуализм, полностью перейдя на позиции субъективного идеализма, приписал общечеловеч. Я (бытующему в каждом отдельном человеке) абс. мощь. Последняя, однако, рассматривалась не как нечто непосредственно данное, а как развивающаяся мощь человечества, к-рое создает, формирует, осознает самое себя и всю окружающую действительность. В этой связи Фихте стремился раскрыть диалектику субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, роль практики в познании, единство теоретического и практического, личного и общественного (эмпирического и абс. Я). Выводя категории из развития сознания, из диалектич. взаимодействия Я и не-Я, Фихте рассматривал как движущую силу познания и деятельности людей то противоречие, к-рое у Канта является фатальным заблуждением человеч. разума.

Противоположности, учил Фихте, относительны, тезис превращается в антитезис, а синтез представляет собой разрешение противоречия. Однако диалектика Фихте носила субъективно-идеалистич. характер, выводилась из анализа самодеятельности абс. Я и его отношения к им же полагаемому не-Я, а потому фихтевское абс. Я представляет собой, как указывал Маркс, "...метафизически переряженный д у х в его о т о р в а н н о с т и от природы..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 154). Проблемы объективной диалектики природы оказались вне поля зрения мыслителя.

Этот, неразрывно связанный с субъективным идеализмом, порок фихтеанства пытался преодолеть Шеллинг, к-рый, начав свою деятельность как последователь Фихте, в дальнейшем перешел на позиции объективного идеализма. Уже в натурфилос. период своего развития Шеллинг проводил диалектич. идею полярности. Диалектической была методология его трансцендентального идеализма и философии тождества, согласно к-рой ни объект, ни субъект не могут быть приняты за исходное в философии, т.к. различие между тем и другим является производным, возникшим в ходе развития первоначала, к-рое, не будучи ни субъектом, ни объектом, должно быть понято как их абс. тождество, или бессознательное. Идея бессознательного творч. начала была в известной мере подсказана Шеллингу философией Канта, согласно к-рой предметы опыта, поскольку они по своей форме представляют собой результат категориального синтеза, создаются бессознат. продуктивной силой воображения. Учение Канта о продуктивной силе воображения и было воспринято Фихте, к-рый с помощью этого учения пытался объяснить тот очевидный факт, что Я рассматривает окружающее (не-Я) как независимую от него, объективную реальность. Это происходит, согласно Фихте, потому, что Я бессознательно творит окружающее и лишь post factum осознает эту свою деятельность. Учение о продуктивной силе воображения необходимо было Канту и Фихте также для объяснения процесса познания: образы, создаваемые рассудком (напр., эмпирич. понятия дерева, собаки и т.д.), невозможны без репродуктивной деятельности воображения, схватывающей в понятии целое до того, как познаны его составляющие элементы. Шеллинг в данном случае полностью опирался на своих предшественников. Абс. тождество субъекта и объекта есть в сущности та же продуктивная сила воображения, изображаемая, однако, не как человеч. способность, а как сущность самой природы, получающая свое высшее выражение в человеке. По учению Шеллинга, лишенное сознания абс. тождество обладает, однако, бессознат. хотением, побуждающим его к саморазвитию, высшим результатом к-рого является человеч. интеллект. Т.о., фихтевское абс. Я оказывается не исходным пунктом, а результатом космич. духовного процесса, в к-ром бессознательное раздваивается на противоположности и, развиваясь на основе диалектич. противоречий, становится сознанием, разумом. Многообразие явлений природы образует, по Шеллингу, иерархич. ступени развития, идущего от абс. тождества к человеч. интеллекту. Однако не противоречие, не борьба противоположностей представляются Шеллингу источником, движущей силой развития, а бессознат. стремление мирового духа возвыситься до мыслящего существа. Противоречию предшествует тождество, тождество же увенчивает развитие противоречий. Развитие истолковывается телеологически.

Если в философии  Канта и Фихте проблемы категорий, трансцендентальной логики, обоснования  теоретич. знания занимали важное место, то у Шеллинга, вследствие выдвижения на первый план бессознательного, эти  вопросы отходят на второй план. В шеллингианской концепции бессознательного с самого начала содержались иррационалистич. мотивы, к-рые стали господствующими в более поздний период, когда Шеллинг перешел на позиции феод.-романтич. реакции. В это время Шеллинг начал проповедовать философию откровения, непосредственно базирующуюся на христ. вероучении, становится мистиком, отрицает положит. значение философии, не основывающейся на религ. вере. Но натурфилософия раннего Шеллинга сыграла определенную прогрессивную роль, поскольку в ней была сделана попытка создания диалектич. "системы природы".

Величайшим представителем нем. классич. философии является Гегель. "Свое завершение... новейшая немецкая философия, – как писал Энгельс, – нашла в системе Гегеля..." (там же, т. 20, с. 23). Гегель развил, хотя и на идеалистич. основе, всестороннее учение о законах и категориях диалектики, впервые создал систему логики диалектической. Гегель подверг глубокой критике агностицизм и субъективизм Канта, подчеркнув вместе с тем, что философия Канта составляет основу и исходный пункт новейшей немецкой философии. Учению Канта о "вещи в себе" Гегель противопоставил диалектич. положение: сущность является, явление существенно. Отвергая кантовский априоризм, Гегель рассматривал всеобщность и необходимость как неразрывно связанные друг с другом объективные определения самой действительности. Категории, к-рые представлялись Канту субъективными формами рассудочного синтеза чувств. данных, Гегель рассматривал как объективные формы самой действительности. Последняя истолковывалась как мировой разум, как объективно существующее, как субстанциальное мышление. Т.о., для Гегеля, как и для Канта, философия представляет собой учение о разуме, с той, однако, существенной разницей, что у Гегеля речь идет об абс. разуме, образующем, согласно его учению, основу, внутр. содержание, движущую силу всего существующего. Гегель, следовательно, преодолевал субъективизм Канта на идеалистич. лад, т.е. путем онтологизации разума и приписываемых ему Кантом априорных форм мышления. С т. зр. Гегеля, не только содержание, но и формы мышления объективны. В этих идеалистич. утверждениях содержалась, как отмечал Ленин, глубокая диалектич. догадка относительно природы логич. форм мышления: они отражают объективную реальность, объективные отношения вещей. Т.о., логика превращалась в онтологию, включающую в себя не только субъективные формы мысли и категории, применяемые в процессе познания, но и такие понятия, как бытие, качество, количество, жизнь, практика и т.д. Ленин отмечал гениальность этой постановки вопроса, в к-рой, правда, на идеалистич. лад, сформулировано важное положение о принципиальном совпадении диалектики, логики и теории познания.

Гегель подверг  также глубокой критике филос. учения Фихте и Шеллинга. Показав несостоятельность  фихтевского субъективного идеализма, Гегель вместе с тем включил в свою систему абс. субъект Фихте, к-рый, однако, рассматривался им как осн. определение "абс. идеи". Субстанция, говорил Гегель, должна быть понята как субъект, т.е. как активное творческое, развивающееся начало. Фихтевский субъективизм был, т.о., преобразован в объективно-идеалистич. учение о саморазвитии универсума.

Гегель отверг шеллинговское понятие абс. тождества  как антидиалектическое, противопоставив  ему понятие диалектич. тождества  бытия и мышления, тождества, к-рое заключает в себе внутр. различие между субъектом и объектом. Мышление есть субъект, но оно же есть и объект, т.е. не только мыслящее, но и мыслимое, в силу чего логика есть мышление о мышлении. В этой идеалистически мистифицированной постановке вопроса содержалось "рациональное зерно": диалектич. логика, действительно, призвана исследовать многообразные формы мышления в их многообразных связях с содержанием, объективной действительностью. Однако все эти вопросы излагались в спекулятивной идеалистич. форме, искажающей их действит. содержание: речь шла о движении мысли, логич. переходах, а не о реальной действительности. Следствием этого оказывалась мистификация (а иной раз и прямое отрицание) реального процесса развития. Вопреки своему методу, но в согласии со своей системой, Гегель ставил предел развитию, поскольку "абс. идея" постигает самое себя и процесс завершается абс. знанием. Противоречие между методом и системой, пронизывая все учение Гегеля, неизбежно приводило к извращению диалектики.

Гегелем завершается история диалектики в нем. классич. философии. Идеалистич. характер этой формы диалектики объясняется, во-первых, тем, что тогдашний уровень естествознания и обществ. наук, уже толкавших философию на путь разработки диалектики, еще не давал возможности строить ее на науч. базе и обусловил развитие натурфилософии, заполнявшей фантазией то, чего не установила наука. Во-вторых, решающее значение имели здесь социально-экономич. причины – неспособность буржуазии, идеологией к-рой была нем. классич. философия, к науч. пониманию диалектики, влекущему за собой последовательно-революц. выводы, несовместимые с бурж. идеологией вообще и идеологией нереволюц. буржуазии в особенности.

Филос.-историч. концепции нем. классич. идеализма. Осн. идеей филос.-историч. концепций классиков нем. идеализма является идея постепенного, поступат. развития, осуществления правового строя, понятие к-рого представляет собой идеалистически истолкованное, идеализируемое содержание бурж.-демократич. преобразований, о к-рых мечтала нем. буржуазия. Таково учение Канта о республике. Однако, по Канту, гармония между человеч. поступками и воздаянием возможна лишь в потусторонней жизни людей, существование к-рой не может быть доказано, но представляет собой, согласно Канту, необходимый постулат нравств. сознания. " К а н т успокоился, – писали Маркс и Энгельс, – на одной лишь "доброй воле", даже если она остаётся совершенно безрезультатной, и перенёс осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в п о т у с т о р о н н и й мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров..." (Соч., 2 изд., т. 3, с. 182).

В рамках этой идеалистич. концепции Кант развивал учение об априорной природе права, важнейшим выражением к-рого является право приобретения, т.е. право частной собственности. Кант рассматривал гос-во как необходимое выражение коллективной воли граждан, а развитие гос-ва как поступат. реализацию принципа общего блага. Гражданские, бурж.-демократич. свободы также представляют собой, согласно его учению, априорные определения человеч. сущности, осуществляющиеся в ходе развития общества путем преодоления противоречий между существующим и должным.

Фихте был непосредств. продолжателем филос.-историч. учения Канта. Он считал общество "целесообразной общностью", всесторонним взаимодействием между различными индивидами – "взаимодействием посредством свободы". Свобода же есть подчинение членов общества законам, к-рые они сами для себя установили. Частная собственность рассматривалась как необходимое выражение свободы. Поэтому Фихте не мог равнодушно относиться к нищете трудящихся, лишенных частной собственности. В этом сказываются бурж.-демократич. иллюзии Фихте, непонимание того, что частная собственность является орудием эксплуатации. Главное, что стремился доказать Фихте, это то, что человек не может жить вне общества, что свобода вне общества невозможна, что цель общества – свобода каждого индивида, усовершенствование человеч. рода, благодаря к-рому, правда, через "мириады лет", станут излишними все гос. образования. Это и будет царством разума, или царством свободы. "До тех пор пока не наступит это время, – писал он, – мы в общем даже не настоящие люди" ("О назначении ученого", [М. ], 1935, с. 76). Нек-рые бурж. ученые и социал-демократич. теоретики изображают философию Фихте как социалистич. учение. Но для этого нет никаких оснований, поскольку Фихте лишь идеализировал будущие последствия уничтожения феод. строя и, подобно Канту, считал полностью неосуществимым идеал правового строя.

Молодой Шеллинг  рассматривал правовой строй как  необходимо вытекающий из природы человеч. самосознания и как необходимое  выражение человеч. свободы, к-рая  образует сущность человека и реализует  себя через самоограничения, вытекающие из интересов общего блага. Наиболее ценным в этих воззрениях раннего Шеллинга является критика феод. деспотизма, "...при котором владыками являются не закон, а воля устроителя и деспотизм..." ("Система трансцендентального идеализма", [Л. ], 1936, с. 331).

Наконец, Гегель в своей философии истории  подытожил учение своих предшественников и пытался преодолеть характерное  для них противоречие между должным  и сущим. С т. зр. Гегеля, идеалы носят  не априорный, а историч. характер, представляют собой необходимые и вполне осуществляющиеся ступени развития "абс. духа", воплощающегося в человечестве. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, что представляет собой вместе с тем и действит. развитие свободы, к-рая составляет, по Гегелю, субстанцию духа. Всю мировую историю Гегель разделял на три осн. эпохи: восточную, античную и германскую, считая, что свобода уже достигнута герм. народами и прежде всего немцами. Гегель обеднял даже бурж.-демократич. понимание свободы, сведя ее к ликвидации крепостного права, установлению свободы совести, ограничению монархии конституцией. Конституц. монархию Гегель рассматривал как высшее воплощение "абсолютного духа", фактически завершающее собой весь социальный прогресс. Философия истории Гегеля абсолютизирует гос-во, к-рое характеризуется как "земнобожественное существо", "шествие бога по земле". Такое понимание гос-ва было направлено против феод. произвола мелких нем. князьков. Вместе с тем оно противостояло идее революц. преобразования феод. Германии. Столь же реакц. чертой философии истории Гегеля является возвеличение герм. народов, в особенности немцев, и связанное с ним националистически пренебрежит. отношение к народам Востока, к-рые изображаются Гегелем как якобы не имеющие будущего, навсегда остановившиеся в своем развитии. Все эти реакц. выводы свидетельствуют о стремлении Гегеля к компромиссу с господствующими феод. силами и придают всей его философии истории черты политич. консерватизма.

В целом филос.-историч. учения классиков нем. идеализма  представляют собой весьма важную, в основном прогрессивную, ступень в развитии домарксистской философии истории. Наиболее ценное в них: идеи всемирной истории, закономерности обществ. развития, историч. прогресса.

Гуманистические идеи нем. классич. идеализма были отброшены  впоследствии бурж. философами, к-рые встали на путь иррационалистич. истолкования обществ.-историч. процесса, вполне соответствующего интересам империалистич. буржуазии.

Разложение гегелевской  школы. Антропологич. материализм Ф  е й е р б а х а. Назревание бурж.-демократич. революции в Германии привело в 30-х гг. к разложению гегелевской школы; теоретич. предпосылкой этого процесса было противоречие между системой и методом, между консервативной и прогрессивной сторонами учения Гегеля. Правые представители школы Гегеля поставили в центре своих исследований гегелевское учение о гос-ве и религии, левые – пытались делать из философии Гегеля атеистич. и революц. выводы (см. Гегельянство).

Фейербах, примыкавший  в начале своей деятельности к  младогегельянцам, в 1839 перешел на позиции материализма и с этих позиций подверг критике философию Гегеля, к-рую рассматривал как спекулятивную теологию. Отвергая гегелевское учение о субстанциональности мышления, Фейербах противопоставил ему антропологич. материализм, рассматривающий мышление как человеч. способность, неразрывно связанную с чувств. отражением внешнего, материального мира, с чувственной, эмоц. жизнью человека вообще. В философии Фейербаха человек рассматривался как высшее выражение природы, воплощающее в себе ее многообразные сущностные силы, как существо, неотделимое от природы. Однако единство человека и природы, так же как и многообразие, многосторонность жизни индивида, Фейербах истолковывал натуралистически. Хотя он и подчеркивал обществ. природу человека, он выводил ее из родовой общности, биологич. единства человеч. рода, половых отношений и связанных с ними отношений между мужчиной и женщиной, родителями и детьми и т.д. Антропологич. материализм Фейербаха представлял собой новую историч. форму метафизич. материализма, в известной мере свободную от механистич. ограниченности материализма 18 в., поскольку Фейербах стремился раскрыть качественное (антропологич.) отличие человека от др. живых существ. Диалектика Гегеля не была воспринята Фейербахом, к-рый не сумел отделить ее от спекулятивного идеализма. Однако диалектич. догадки все же не были чужды Фейербаху. Антропологич. принцип Фейербаха содержал в себе также зародыши материалистич. понимания обществ. явлений, в особенности религии, критика к-рой составляла важнейшее содержание учения этого мыслителя и его выдающуюся историч. заслугу в истории обществ. мысли. Борьбу против религии Фейербах считал важнейшей задачей философии: именно в религии видел он осн. форму духовного порабощения и нравств. принижения человеч. личности. В отличие от франц. материалистов 18 в., Фейербах не сводил причины существования религии к невежеству и обману, а стремился показать, что в религ. образах искаженно отражается человеч. жизнь. Т.о., религия, по учению Фейербаха, есть отчужденное самосознание, отчужденное выражение человеч. сущности, к-рая, однако, понимается не как совокупность обществ. отношений, а как чувств. и интеллектуальная жизнь вообще. Однако Фейербах не видел социальных, исторически преходящих корней религии. Поэтому, обосновывая атеизм, он вместе с тем пытался создать новую религию без бога, "гуманистическую" религию, обоготворяющую человека. Эта "богостроительская" черта философии Фейербаха характеризует непоследовательность его атеизма.