Даосизм и алхимия в традиционном Китае

“ХУМ! Из Дхармакаи, покоящей все исходящее//Над  колеблемым ветром пылающим огнем// На подставке из человеческих голов, а  “АХ” — в обозначенном черепе —  канале (ритуальный сосуд из черепа.—Е. Т.) //“ОМ” вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ.//Сверху на них стоят “ОМ-АХ-ХУМ” (слоги мантры.—Е. Т.)//Пылающие каждый блеском {своего] цвета (ОМ—белый, АХ—красный, ХУМ—синий.— Е. Т.) //От движения ветра  огонь разгорается, предметы плавятся. //От кипения, от сильного испарения, //Из трех слов — снопы лучей света. //Осветив 10 направлений, 3 ваджры (здесь! три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов “ОМ-АХ-ХУМ”. — Е. Т.) //Предстают  взору .вместе с нектарами. //В каждый из трех слогов вернувшись, //Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются  с соком, //Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО! //Пылающее великолепие всего  желанного превращается в океан” (с.1б—2а).

. Здесь, как и в ритуальном  деянии китайского алхимика-теоретика,  важен не реальный процесс  плавки (которого просто нет), а  его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адепта на уровень  интуитивного постижения сакральной  реальности и напояющее его  дарующей бессмертие амритой,  которая здесь символизирует  просветление.

Здесь также следует отметить, что  в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую  вполне правомерной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через  арабов и, добавим, индийцев) влиянии  китайской алхимии на становление  и развитие западноевропейской средневековой  алхимии, особенно ее ятрохимического  направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, обратимся  к рассмотрению типологической близости алхимии Китая и Европы.

Прежде всего следует обратить внимание на общность методологических установок китайского и европейского алхимика. И для европейского алхимика основа его науки—признание универсальности  перемен, превращений и учение о  единстве мира.

Чтобы не быть голословным, обратимся  к комментарию на “Изумрудную  скрижаль” Гермеса Трисмегиста (важнейшего “общетеоретического” текста западной алхимии (см. Рабинович В. Л., 1979, с. 369), написанному в XIV в. алхимиком  Гортуланусом Садовником (Клоссовски, 1973, с. 15—16).

Комментируя фразу “Скрижали”: “То, что внизу, подобно тому, что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу, чтобы было возможно совершать  чудеса единой вещи”, Гортуланус говорит, что философский камень разделен на две важнейшие части посредством Magisterium'a (Делания), причем совершенная часть поднимается ввысь, а несовершенная остается внизу. Таким образом, ясно, что здесь речь идет о выделении в изначальном хаосе двух принципов, причем активный поднимается вверх (как в космосе, так и в его алхимической модели — реторте), а пассивный, грубый остается внизу (ср. общее для самых различных школ китайской философии учение, поддерживаемое всей даосской традицией, о выделении    в первозданном хаосе “Великого предела” двух форм проявления, переходящих друг в друга: инь-ян, инь-ци и ян-ци).

В комментарии Гортулануса на слова  “Скрижали”: “И как все вещи вышли  из Одного, вследствие размышления  Одного, так все было рождено из этой единственной вещи”, интересны  две его мысли: Одно—это хаотический  шар, или хаотическая масса, и  из этой массы, из этой “единственной  вещи” (первоматерии—Materia prima) и вышли  все вещи (Гортуланус, правда, признает толчок со стороны внеположного “первома-терии” бога, что чуждо даосской традиции, рассматривающей процесс развертывания  Дао-Сокровенного как имманентный).

Другой важной стороной европейской  теории алхимии является учение о  взаимопереходе элементов (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в  виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая  теория первоэлементов и египетская технология “псевдотрансмутаций” были соединены в древней Александрии, а затем развиты арабскими  алхимиками (Джабиром, ар-Рази и Др.). Интересно, что связь алхимии  с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно  проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в гл. 4 “Баопу-цзы” неоднократно говорит о том, что тигель (котел) для приготовления того или иного  эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует покрыть  ртутью, и получается сереброподобная  амальгама (Гэ Хун, 1954, с. 19). Вместе с  тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков  эллинистического Египта) формой несовершенной  трансмутации, при которой неблагородный  металл превращается в золото (или  серебро) только по видимости: “Ложная  трансмутация бывает в тех случаях, когда железо натирают веществом  “цэнцин” (малахит) и оно тогда  краснеет, уподобляясь бронзе, или  когда серебро превращают посредством  белка куриных яиц, отчего серебро  становится желтым, как золото. В  таких случаях вещество снаружи  изменяется, но внутренней трансмутации не происходит” (бянь эр бу хуа)— 16 гл. “О желтом и белом”.

Подобные фрагменты проливают  определенный свет на проблему происхождения  алхимии. По-видимому, алхимия родилась из соединения технохимической практики амальгамирования (столь совершенной, что сам” ремесленники-технохимики, видимо, стали рассматривать амальгамирование как реальное пресуществление металла  при помощи посредника — “философского  камня” алхимиков, что совершенно не удивительно при уровне теоретической  химии того времени, когда наличие  одинаковых или близких друг другу  качеств у металла и его  имитации было достаточным основанием для признания реальности трансмутации (Нидэм Дж., 1974, с. 71). Впоследствии произошло .соединение этих технохимических операций с космологическими и онтологическими  концепциями и построениями неоплатоников, гностиков, герметистов и неопифагорейцев  в средиземноморском районе и  даосов в Китае. В результате появилась  алхимия как специфический культурный феномен, не сводимый к технохимическим  процедурам, к “протохимии”. Еще  в IV в. современник Гэ Хуна епископ  Немезий писал, что для предотвращения разрушения элементов бог мудро  создал элементы переходящими друг в  друга, причем возможно и обратное превращение. Не трудно видеть очевидную близость этого учения китайской концепции  переходящих друг в друга пяти первоэлементов—модальностей инь-ци и ян-ци.

Как в Китае, так и в Европе типологическое родство обнаруживается в понимании алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей  реторте, тигле, модель мира и миросозидающих процессов. Алхимический космос предстает  единым целостным организмом, пронизанным  “вселенской симпатией” или “сродством видов” (тун лэй). Алхимия воспроизводит  космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и “совершенствует” эту модель, “одухотворяет” ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, происходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос “моделирует” этот процесс и “ускоряет” его (Уэлч X., 1969/1970, с. 115).

Еще более четко эта особенность  алхимии прослеживается в даосском учении о “внутренней” алхимии (нэй  дань), основывающейся на тезисе о подобии  макрокосма и человеческого тела — микрокосма. Практика “внутренней” алхимии является алхимическим “ускорением” процессов, протекающих в микрокосме и аналогичных макрокосмическим (см. выше), “усовершенствованием”, “одухотворением” микрокосма.

О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако алхимику важно не золото как таковое, а золото как принцип, цель бытия  мира, ибо все металлы—это золото в потенции, это не осуществленное, или “больное” золото. Поэтому  алхимик занимается как бы “целением  металлов” (алхимический процесс), выступает  как завершитель работы природы. Вместе с тем в золоте для алхимика важна прежде всего его “золотость”, золото как символ совершенства и  “золото” как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в  золоте, металле, видится “принцип”  “совершенства совершенного космоса” и наоборот. Короче говоря, золото одновременно выступало и как предмет, и  как принцип, образ золота (как  и другие образы, характерные для  алхимического стиля мышления) был  для алхимика    формой восприятия действительности как сущей, так  и долженствующей существовать. Учение о том, что все металлы суть “несовершенное” золото, было хорошо известно в Китае и других странах  Дальнего Востока. Так, по свидетельству  М. Элиаде, у вьетнамских крестьян существовала поговорка: “Бронза —  мать золота” (Элиаде М., 1958, с. 287). Золото и в природе (по мнению алхимиков) порождается бронзой, “дозревающей”  до него. Но если в естественных условиях этот процесс требует многих лет, то в алхимическом смысле он значительно  ускоряется. Таким образом, в Китае  и в Европе алхимик оказывается  творцом алхимического космоса, алхимической модели .космоса. Он “целитель” “больных” металлов, приводящий их к “здоровью” — золоту, которое, будучи золотом алхимическим, “одухотворенным”, чуждым всякой коррозии и не знающим  разрушения, приносит бессмертие и  вкушающему адепту (Рабинович В. Л., 1979, с. 136—137).

Чрезвычайно похож и перечень веществ, употреблявшихся алхимиками на Западе и в Китае, а также символика  этих веществ (ртуть, сера, киноварь, свинец, сурьма, реальгар и т. д.). Сера выступает  как активное мужское начало (воплощение и вместе с тем символ ян-ци в  китайской алхимии), ртуть — как  пассивное, женское. Киноварь — алхимический андрогин, гармоническое сочетание, нераздельное единство— целостность  мужского и женского, инь и ян. Эта символика есть и в Китае, и в Европе. Именно в силу того что киноварь является символом (и, повторяем, воплощением единства космических  сил, их гармонии), она и играет такую  роль в алхимии (становясь даже синонимом  цели процесса — эликсира бессмертия, как реальное вещество (во “внешней”  алхимии) или как аллегория (в  парафизиологической технике “внутренней”) . То же и в Европе.

Вот что пишет Роджер Бэкон: “Два начала составляют все металлы, и  ничто не может соединиться с  металлом или трансформировать его, если само не будет составлено из этих начал. Таким образом, простой здравый  смысл принуждает нас взять для  изготовления нашего философского камня  ртуть и серу... Но ни ртуть, ни сера не могут в одиночку зародить металлы, а только путем соединения друг с  другом они порождают и их многочисленные минералы. Здесь очевидно, что и  наш камень должен родиться и сам  из соединений этих двух начал... Этот последний  секрет чрезвычайно драгоценен и  очень сокровенен. Над каким минеральным  веществом, ближайшим между всеми, нужно прямо оперировать?” (Рабинович  В. Л., 1979, с. 139). Вывод алхимика: нужно  либо найти природную киноварь, либо изготовить ее, сплавляя ртуть и серу, одновременно и вещества, и родительские принципы (Рабинович В. Л., 1979, с. 140). Но сколь бы ни были велики параллели между китайской и европейской алхимией, необходимо указать и на некоторые существенные различия. Главное отличие китайской алхимии от европейской состоит в ее исключительной направленности на обретение бессмертия и совершенства. В Европе этот момент, впрочем, всегда присутствовавший в алхимических сочинениях, был далеко не главным, что, видимо, было связано с господством христианского мировоззрения с его догматом телесного воскресения и вечной жизни праведных после “Страшного суда”, что, понятно, делало поиски бессмертия второстепенным занятием европейского алхимика. .Только с XVI в., в связи с кризисом средневекового мировоззрения, алхимия все больше превращается в ятрохимию и, начиная с Парацельса (1493—1541 гг.), поиски долголетия и бессмертия через алхимию приобретают большое значение для алхимиков. В Китае же алхимия всегда была (или стремилась быть) ятрохимией.

Интересно, что, подобно китайским  алхимикам, Парацельс придает большое  значение “питьевому золоту” (коллоидный раствор золота красного цвета, ср. цзинье). Алхимия Парацельса замыкается на человеке -— микрокосме. Речь еще  идет о “целении металлов”, но главное— целение человека средствами ятрохимии, и трансмутируется теперь сам  исцеляющийся организм (Рабинович В. Л., 1979, с. 287).

Большую роль в алхимии Парацельса играет и воздействие на духов (духи Архея, арканы), магия. Любопытно сравнить некоторые фрагменты из сочинений  Парацельса и из “Баопу-цзы”. У Парацельса речь идет 6 качествах алхимика, у  Гэ Хуна —о чертах отшельника и алхимика. Парацельс: “Они не предаются лени, не ходят в гордых одеждах... Но прилежно занимаются своими работами, обливаясь  потом у своих печей. Они не тратят времени на развлечения, но преданы  своим лабораториям. .. они покрыты  сажей, подобно кузнецам и рудокопам, и не гордятся чистыми, красивыми  лицами (Рабинович В. Л., 1979, с. 171).

Гэ Хун: “После обретения совершенства Дао-Пути совсем не останется ничего, что нужно свершать, до обретения  же этого совершенства нет ничего, что не надо было бы свершать. Добывать снадобья из трав и деревьев, с прилежанием  трудиться в горах и болотах, готовить пилюли — все это требует  огромных усилий. Для этого поднимаются  в горы и переправляются через  опасные пропасти, не предаются праздности ни днем, ни ночью. Не имеющий совершенной  воли не может стать долговечным, а тем более это относится  к желающим изготовить “золотой раствор” и “перегнанную киноварь” и подняться  к небесам” (Гэ Хун, 1954, с. 94).

Другим отличием европейской алхимии  от китайской является определенная теистическая окраска западной алхимии, чуждая адептам даосской алхимии. Если для алхимика даоса мир, его развертывание  и его трансформация регулируются имманентным законом, то для западноевропейского  алхимика  причиной и направителем вселенской эволюции является стоящий  над и за миром трансцендентный  Бог — Вседержитель. Однако алхимия  значительно смягчает христианский теизм отцов церкви и философов-схоластов (зачастую тоже алхимиков), все больше и больше сближая его с пантеизмом. Недаром один из основных мотивов  алхимического “евангелия” —  “Герметического Корпуса” — учение о боге, воплощенном в вещах (“Природа—это бог в вещах”,—воскликнет в  конце XVI в. Джордано Бруно, философ, тесным Образом связанный с герметической  традицией), учение о божественности и богоподобности живого и единого  алхимического космоса. Кроме того, сам алхимик оказывается если не богоравен, то богоподобен: