Даосизм и алхимия в традиционном Китае

Алхимию Гэ Хун считает высшим способом обретения бессмертия, иные даосские методы, легшие впоследствии в основу практики “нэй дань”,— вспомогательными (гимнастика оао инь, дыхательные  упражнения  син ци — “регуляция пневмы”, сексуальная гигиена фанчжун). Вместе с тем в главе 18-й “внутренней  части” (Ди чжэнь—“Земная истина”) Гэ Хун описывает просто “внутреннеалхимические”  методы “хранения Одного” {шоу и), заключающиеся в созерцании Дао  — Одного (и), проявленного в парафизиологических  структурах человеческого тела —  трех (Гэ Хун впервые говорит именно о трех) “киноварных полях” {дань тянь) — центрах энергии ци в  нижней части живота (о нижнем центре упоминают и более ранние тексты), районе пупа и голове.

Тем не менее преобладающее значение имеет именно лабораторная алхимия. Ей посвящены главы: 4-я (Цзинь дань—“О  золотом (растворе] и [перегнанной] киновари”), 16-я (Хуан бай—“О желтом (золоте] и белом [серебре]”) и отчасти 11-я (Сянь яо—“Снадобья бессмертных”).

Апеллируя прежде всего к технологической  процедуре приготовления эликсира, Гэ Хун, однако, считает, что снадобье, будучи “одухотворенным” (шэнь, лин) не получится без соблюдения норм ритуальной чистоты и совершения обрядов, постов и жертвоприношений покровительствующим  божествам (подробнее см. Торчинов Е. А., 1988, с. 204—205).

В основе алхимической процедуры—многократная перегонка смеси, каждый цикл которой  делает эликсир более действенным. Ряд эликсиров изготовляется  в запечатанной реторте при ее нагревании и последующем закапывании  в землю.

Помимо алхимии Гэ Хуну принадлежит  чрезвычайно интересное наблюдение из области аэродинамики. Описывая в главе 15-й “нэй пянь” (Цза ин—“Смешанные  отражения”) способы полета (в основном магические) и быстрого перемещения  на дальние расстояния, Гэ Хун пишет: “Некоторые делают “летающие колесницы” (фэй чэ) из внутренней части ствола дерева жужуба (китайский финик.—  Е. Т.). Полосы бычьей кожи прикрепляются  к вращающимся лопастям, чтобы  привести в движение этот механизм (цзи)” (см. Гэ Хун, 1954, с. 70). По существу, здесь описан (без описания двигателя) летательный аппарат типа вертолета. Во всяком случае, это первое в истории  науки описание принципа действия воздушного винта. Далее Гэ Хун говорит о  том, что знание об этом пришло не от простых людей (су), а от бессмертных (сянь), и описывает принципы полета летательного аппарата тяжелее воздуха: он летит, опираясь на воздух. Гэ Хун  имеет в виду так называемую “твердую пневму” бессмертного мира “Великой чистоты” (тай цин), расположенного на высоте 40 верст (ли) от земли. Впрочем, здесь он пользуется открытием “Чжуан-цзы” (см. главу I Сяояою — “Беззаботное скитание”): мифическая птица Пэн  опирается на ветер и взлетает; чтобы нести ее могучие крылья, нужен мощный ветер.

Дж. Нидэм предполагает, что первые опыты с воздушным винтом в  Европе, положившие начало аэронавтике  современного типа (1784 г.—Лонуа и Биенвенью; 1792 г.—Дж.Хейли), косвенно связаны с  идеей Гэ Хуна: им предшествовали наблюдения над популярной в XVIII в. игрушкой —  “китайским волчком”, использовавшим принцип винта (см. Нидэм Дж., 1965, с. 582—583).

Трактат “Баопу-цзы” содержит огромный объем информации по истории алхимии. И вместе с тем это не эзотерический  трактат типа “Цань тун ци”, а  скорее популярная книга по Основам  даосизма. Прагматика текста — ознакомление лиц, которым судьба (влияние звезд) .уготовила возможность обретения  бессмертия, с даосизмом, дабы, получив  элементарные представления о нем, они могли бы приступить к серьезной  практике под руководством опытного наставника. Отсюда и пропуск многих существенных для проведения эксперимента деталей в алхимических рецептах Гэ Хуна.

Из китайских алхимиков периода  Наньбэйчао (IV—VI вв.) следует также  упомянуть Тао Хувдзина (456—536 гг.).

Тао Хунцзин принадлежал к аристократическому роду, что позволяло ему начать придворную службу. Однако, познакомившись с учением школы Маошань, он покидает двор и становится отшельником, известным  под псевдонимом Хуаян Иньцзюй (Отшельник из Хуаян). Последний период своей жизни он проводит почти  исключительно в скиту на горе Маошань близ современного Нанкина. Однако он сохраняет благорасположение  лянского императора У-ди, для которого неоднократно готовит лекарства  и эликсиры. Последнее особенно”  замечательно, если учесть, что У-ди был ревностным буддистом, провозгласившим  себя “императором-бодхисаттвой”  и даже подвергшим даосизм гонениям, направленным прежде всего против отшельников (Стрикмэн М., 1978). В истории науки  Тао Хунцзин известен не только как  алхимик, но и как медик-фармаколог. Ему принадлежит ряд сочинений, из которых наиболее известен трактат “Речи совершенных” (Чжэнь гао), представляющий собой запись медиумических речений адептов школы Маошань.

На всей алхимии Тао Хунцзина лежит отпечаток влияния маошаньского даосизма. Именно в рамках Маошань (возникла около 364 г.) начинается процесс интериоризации алхимии— средство “внешней алхимии” должно трансформировать внутренний мир, психику адепта—Отсюда интерес  адептов Маошань к галлюциногенам, использовавшимся в процессе меди- тативного созерцания: Все в большей  и большей степени созерцание процесса трансформации веществ  начинает подменять прием конкретного  снадобья, поскольку сам алхимический опыт, рассматривавшийся как моделирование  космоса, приобретал самодовлеющую  значимость как средство совершенствования. Вместе с тем адепты Маошань не прекратили и употребление эликсиров, причем готовились и заведомые яды  как средство для обретения бессмертия через “освобождение от трупа” (ши цзе)—т. е. через смерть с предполагавшимся последующим воскресением трансформировавшегося  тела. Для маошаньских эликсиров  характерно также сочетание ингредиентов органического и неорганического  происхождения.

Говоря об алхимии Тао Хунцзина, Дж. Нидэм особенно подчеркивает описание им изготовления Хлоридов ртути (типа каломели Hg2Cl2). Он отмечает, что в  Европе широкое применение хлоридов ртути относится только ко времени  парацельсовского переворота в медицине (XV в.), хотя сам способ их приготовления  известен с XIII в. В Китае же хлориды  ртути были широко распространены еще  в раннее средневековье (Нидэм Дж., 1976, с. 123—129). Описаны им также соединения мышьяка.

После объединения Китая в единое государство при династиях Суй  и Тан начинается новый этап истории  алхимии, связанный с обобщением данных предшествовавшего периода  и усовершенствованием технического аспекта алхимических процедур. Виднейшим  алхимиком этого периода стал Сунь Сымо (Сунь Сымяо, 581— 682),

Сунь Сымо более знаменит как  врач, а не как алхимик, что вполне естественно, если учесть тесную связь  между медициной и алхимией в  Китае. Его главным алхимическим трудом является текст “Тай цин  дань цзин яо цзюе” (“Основные наставления  по Канону Высшей чистоты”), детально проанализированный Н. Сивином (Сивин  Н., 1968). Язык описания у Сунь Сымо весьма прост и рационален; он избегает усложнейной символики и метафоризма, характерного для Вэй Бояна и  поздних текстов. По существу, он прибегает  к подобному языку только дважды: один раз обозначает киноварь и свинец триграммами “ли” и “дуй” и  один раз использует термин “текучий крепкий снег” (лю гэнь сюе) для обозначения  каломели (Hg2Cl2). Из описанных Сунь Сымо алхимических операций следует отметить процесс кальцинации ртути и  непрерывный цикл окисления и  восстановления ртути при температуре  около 630°. Большинство эликсиров, описанных  Сунь Сымо, весьма токсичны и включают в себя ртуть, мышьяк и другие яды. Интересно, что Сунь полностью понимал  это, подтверждением чего являются не только его прямые указания, но и  значительно меньшая дозировка  данных веществ в лекарствах, нежели в эликсирах. Видимо, предполагалось, что, продвигаясь по пути бессмертия, адепт становится неуязвимым для  яда, воспринимая лишь его целительные  свойства (ср. тезис Парацельса о  том, что целительные свойства лекарств прямо пропорциональны их ядовитости; Нидэм Дж.,1976, с. 135). В Связи с  этим следует Отметить, что смерть нескольких танских императоров, увлекавшихся алхимией, наступала именно от отравления большими дозами тяжелых металлов в  эликсирах, составленных малоквалифицированными (или же просто шарлатанствующими) придворными  алхимиками (профессиональные алхимики, как правило, принимали эликсиры малыми, почти гомеопатическими дозами, что растягивало стимулирующее  их действие и отдаляло опасные для  жизни стадии отравления).

После Сунь Сымо “внешняя” алхимия  не дала больше таких выдающихся деятелей, как он, Тао Хунцзин или Гэ Хун. В целом для танской эпохи  характерно стремление к систематизации имевшихся в области алхимии  знаний, что проявилось в появлении  первых словарей по алхимии. Первым из них стал словарь Мэй Бяо “Ши яоэр я” (“Синонимический словарь минералов и снадобий”, 806 г.); см. “Дао цзан”, т. 894.

В этом словаре приводятся ряды синонимических терминов, что отражало начавшую вызревать  тенденцию к метафоризму и  символизму в языке описания алхимии.

В качестве примера приведем статью “киноварь” (с учетом перевода Нидэм  Дж„ 1976, с. 153—154): “Киноварь (дань ша) называется также „сперматической энергией солнца" (жи. цзин), „истинным жемчугом" (чжэнь чжу), „песком бессмертных" (сянь ша), „ртутным песком"  (хун  ша), „красным императором" (чи ди), „великим яя" (тай ян), „кроваво-красным  песком" {чжу ша), „кроваво-красной  птицей" -(чжу няо), спускающимся с  холма кроваво-красным ребенком" (цзян лин чжу эр), „кроваво-красным  ребенком вишнево-красного дворца" (цзян гун чжу эр), „сперматической  энергией .красного императора" (чи ди цзин), „костным мозгом красного императора" (чи ди суй) и „красным воробьем" (чи цяо)”.

Несколькими годами позже появился еще один аналогичный компендиум, составленный Чжао Найанем (Чжи И-цзы, или Цин Сюй-цзы), под названием  “Компендиум высших драгоценных  записей о свинце, ртути, дереве и  металле” (“Цянь хун цзя гэн  чжи бао цзи Чэн”) —см. “Дао цзан”, т. 912.

В поздний период правления династии Тан “внешняя” алхимия постепенно начинает приходить в упадок, уступая  место парафизиологической (йогической) “внутренней” алхимии, история которой—тема самостоятельного исследования.

КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ И АЛХИМИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ ДРУГИХ КУЛЬТУР

О соотношении китайской и индийской  алхимии много писал М. Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа Расанарнавы; раса — ртуть, Аль-Бируни переводит это слово как “золото”) и трактаты последователей хатха-йоги (“Шива сам-хита”, “Гхеранда самхита”, “Хатха йога прадипика”), тесно связанные  с тантрическими традициями, говорят  о “неразрушимом теле” —  сиддха деха, т. е. “тело адепта”. (Элиаде М., 1958, с. 282). Фактически идеал легендарных  индийских чудотворцев — сиддхов  и натхов заключался в обретении  не только духовной свободы, но и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря  йоге и алхимии. Небольшой трактат  “Иогавиджа” делит тела на “незрелые” (апаква) и “зрелые” (паква). Последние  обретаются благодаря практике йоги и поэтому называются “йогическими телами” (йога деха), т. е. здесь используется по преимуществу алхимический мотив  “зрелых” и “незрелых” металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В дневной Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная гигиена (практика воздержания  от эякуляции) и алхимия во имя  обретения здоровья, долголетия и  бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление “жидкого золота” для продления  жизни и т. п.) относятся к III в. н. э., а систематические алхимические концепции излагаются еще позднее  — в трактатах школы “расаяна” (“колесница ртути”). Но отождествление золота и бессмертия возникает еще  во времена ранней брахманической прозы—в  “Шатапатха брахмане” (VIII в. до н. э.). Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски “физического бессмертия”  не могли быть целью большинства  индийских аскетов. Подчеркивание  хатха-йогинами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей и физического бессмертия, безусловно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов  против духовных ценностей и религиозных  идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей  брахманской ортодоксии (Элиаде М., 1970, с. 181). Таким образом, то, что при  господстве натуралистического мировоззрения  составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в  Индии было второстепенным или маргинальным. В целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, как  в Китае. Вместе с тем не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Тамилнада, поддерживавшего в VII—VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индий разделение веществ на мужские и женские (Филица, 1937, с. 120). Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантристами свидетельствует Дунь-хуанская рукопись “Чжэнь гао” Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в “Дао дзан” включаются некоторые тантрические тексты (например, “Сутра павлина”). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты “внутренней” алхимии (Уэлч X., 1969/1970, с. 122). Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах.

В известной степени эти ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском  буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени, напоминают алхимический ритуализм (т. е. алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В  качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившийся на тибетском языке под названием  “Ритуал жертвоприношения при почитании  учителя” (Bla-ma mchod — p'ai tsogs — mchod 'bul-ba'i cho-ga bzhugs-so; перевод А. А. Терентьева с  ксилографа на тибетском языке, изданного  Цугольским дацаном в Бурятии  в июле 1871 г.). Этот тантрический текст  описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях: