Даосизм и алхимия в традиционном Китае

Теперь можно перейти к действительному  “эзотерическому” содержанию стиха.

Как уже говорилось, 15-й день 8-го месяца—период максимального развития стихии металла. Переходя от космологии к пневмам “внутренней” алхимии, отметим, что под днем середины осени  понимается та фаза алхимического процесса, когда апостериорное инь-ци (триграмма  кань) — т.е. “свинец” (металл) окажется в наивысшей точке развития. Т. е. здесь. речь идет о времени под  циклическим знаком “гуй”, когда  свинец следует использовать. Знак “гуй” (подробнее см. 7-й стих I части  “У чжэнь пянь”)—последний из циклических  знаков десятиричного набора. В алхимии  символизирует минимальность ян в условиях доминирования инь. Но вместе с тем это и “сладкая роса” (гань лу}—плод соединения инь-ци и ян-ци в их “априорных” (Цянь и  Кунь) формах (см. Е. А. Торчинов, 1988, с. 224—225).

Внутреннеалхимическое же “накаливание огнем” следует начинать позднее, когда  сила ян достаточно разовьется, что  маркируется гексаграммой “возвращение” (фу) с первой сильной чертой (зимнее солнцестояние). Делать это “осенью”    в “полнолуние” — время господства “металла” — категорически нельзя. Интересно, что этот стих без какого-либо труда можно применить и к  “внешней” алхимии, также оперирующей  с овеществленными в металлах и минералах пневмами, что еще  раз указывает на общность методологических оснований и “вай дань”, и “нэй дань”.

Таким образом, методология алхимии  обусловливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык “Канона перемен”, и язык сложившейся .вокруг него литературы. Вторым пластом  этого языка является собственно алхимическая терминология, связанная, однако, уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием конкретных веществ, используемых в алхимии. Говоря о данном аспекте терминологии, следует отметить ее символичность: киноварь могла именоваться “кроваво-красным младенцем” {чжу цзы}, слюда—“облачной матерью” (юнь му), реальгар и аурипигмент— “мужской” и “женской” желтизной (сюн жуан, цы хуан), уксусная кислота, винегар — “цветочным прудом” (хуа чи), хлористая ртуть — “крепким снегом” (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых “драконе и тигре”. Возможны были и трансформации иероглифов: так, например, свинец часто записывался иероглифом с ключом “металл” (слева) и иероглифом “господин”, “герцог” (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение “старшего” среди металлов.

И дело здесь не в стремлении скрыть “эзотерическое знание” от профанов, а сущностная семиотичность, высокая  символичность алхимической терминологии, изоморфной символичности самого алхимического  деяния, в котором металлы и  минералы оказываются лишь знаками  некоей стоящей за ними реальности — сил универсума, которыми и  стремится овладеть, направив их действие в нужном ему направлении, алхимик.

В заключение рассмотрения вопросов алхимической теории обратимся к  вопросу о делении алхимии  на “теоретическую” и “практическую”, предложенному Н. Сивином.

Н. Сивин предположил, что алхимические сочинения (все они включены в  “Даосскую сокровищницу канонов”—Даоцзан;

их около ста) могут быть расположены  в порядке убывания в них теоретического момента от “Цань тун ци” Вэй  Бояна до “Баопу-цзы” Гэ Хуна, содержащего  конкретные рецепты создания эликсиров  бессмертия.

Алхимик-теоретик стремится к созданию действующей модели космоса, через  созерцание которой он приобщается  к Дао. Алхимик-практик стремится  лишь к утилитарной цели, созданию эликсира. Напротив, для алхимика-теоретика  опыт значим прежде всего духовно. Поэтому  для него неприемлема вера в механическое действие эликсира, который становится эффективен только в контексте медитативного  созерцания созданной модели универсума, само конструирование которой уже  предполагает определенное “возвышенное”  состояние духа и посему сопровождается совершением литургических обрядов  и постом. Для алхимика-практика же характерна вера в автоматическое действие эликсира на любого человека, в том числе и не совершавшего обрядов. Эта установка, по мнению Н. Си-вина, делает алхимию частью медицины. Н. Сивин отмечает вклад алхимиков-практиков  в фармакологию; отмечает он и их классификацию веществ: на лечащие, тонизирующие и приносящие бессмертие.

Вместе с тем теоретическая  алхимия много сделала для  классификации процессов и создания категориального аппарата алхимии (см. Уэлч X., 1969/1970, с. 114—116). Ее ведущая  тенденция—отождествление реагентов  с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. В конечном счете, даже само совершение алхимического  акта могло просто заменяться его  мысленным проигрыванием, представлением его. Отсюда прямой путь к практике “нэй дань”. Подобная установка включала в себя и эстетические импликации: примером могут служить опыты  по созданию “золота” через окисление  свинца. Цель их—наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в  расплаве свинца. Это “было золотом  не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления” (Сивин  Н., 1976, с. 524; см. также А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166).

При том что Н. Сивин убедительно  продемонстрировал сложный характер китайской алхимии и указал на разнородные тенденции в ней, его аргументация в настоящее  время не представляется достаточно убедительной.

Вначале выдвинем контраргументы, а  затем предложим иную интерпретирующую гипотезу.

Во-первых, реально, как правило, оба  типа алхимии, о которых говорит  Н. Сивин, тесно переплетались. Так, алхимики-практики не только совершали  литургические ритуалы, но зачастую практиковали и методы типа “нэй дань” (ср. 4-ю “практическую” главу “Баопу-цзы” и 18-ю, где речь идет о близких  к будущей “внутренней алхимии” приемах “хранения Одного”,  шоу и).

Во-вторых, алхимик-практик в своей  деятельности руководствовался все  той же методологией, разработанной  теоретиками, хотя в соответствующих  текстах в силу самого их характера  как практических руководств она  не эксплицируется.

В-третьих, вера в автоматическое действие эликсиров свойственна не алхимии  как таковой, а скорее популярной агиографической литературе. В самих  алхимических текстах ничего подобного  нет (за исключением идеологически, через конфуцианскую этику, детерминированного тезиса о распространении заслуг алхимика — создателя эликсира на его предков; впрочем, сам этот тезис  свидетельствует и о высокой  сакральности создания вполне “утилитарного” эликсира). Например, “Баопу-цзы”,. избранный  Н. Сивином в качестве примера  классического “практического”  текста, совершенно определенно утверждает”. что без совершения очистительных  обрядов, поста, жертвоприношений и  уединения создать эликсир нельзя (примеры разбираются нами в статье: Торчинов Е. А., 1988, с. 204—206).

В-четвертых, крайне спорен тезис Н. Сивина о благотворном влиянии на возрастание “научности” (в современном  смысле) алхимии, трудов ее “теоретического” крыла. Напротив,. априорный нумерологизм данных текстов (а именно нумерология  — сердцевина алхимической теории и методологии) скорее препятствовал  данному процессу, тогда как эмпирические данные, накапливаемые “практиками”, могли 'бы ему способствовать, если бы не интерпретация этих данных в  русле тех же иумерологических конструкций, “спускаемых” “теоретиками”.

В-пятых, в своей концепции Н. Сивин исходит из создания некоей модели китайской алхимии, практически  игнорируя диахронный аспект, тогда  как при рассмотрении алхимии  в ее историческом развитии нельзя не заметить, что “теоретичность”  алхимии нарастала постепенно и  что более поздние тексты “теоретичное”  ранних (исключение—“Цань тун ци”, но ero датировка II в. вызывает сомнения, и более вероятной представляется Х в.—см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19—32). Это, с одной стороны, отражает процесс  самосознания алхимией собственной  методологии, ее экспликацию, а с  другой — совпадает с возрастанием роли и значения “внутренней” алхимии (нэй дань). Интериоризация (== теоретизации, поскольку Н. Сивин выделяет, по существу, два критерия теоретичности: 1. нумерологическую методологичность и 2. созерцательность) оказывается в этот период ведущей  тенденцией развития алхимии.

Можно ли иначе, чем Н. Сивин, интерпретировать приводимые им факты? Думается, что  да. И самый простой ответ на вопрос о причине различий между  текстами “операциональными” и “методологическими”  уже содержится в постановке самого вопроса. “Операциональные” тексты практичны именно постольку, поскольку  они не методологичны, т. е. методологический уровень в них не эксплицирован, хотя и подразумевается в качестве того “органа”, который и делает алхимический акт именно алхимическим, а не технохимическим или ремесленно-прикладным. Лабораторное руководство не создает  второй “практической” физики, так  же как теоретическая физика не является антагонистом экспериментальной. Другое дело, что в алхимии сам процесс  осознания собственных теоретических  оснований занимает длительный период и, завершаясь, производит сильнейший эффект ее интериоризации, приводящей к торжеству парафизиологической  “нэй дань”.

Попутно отметим, что “нэй дань”  следует рассматривать именно как  алхимию благодаря наличию общей  концептуальной базы, методологии и  категориального аппарата с лабораторной “вай дань”. Более того, даже содержательное наполнение конкретных операций вполне тождественно, отличается лишь материал их приложения: металлы и минералы в одном случае, энергии и центры тела—в другом. Да и то их роднит их пневменная (ци) природа, что имеет для алхимии первостепенное значение.

Итак, можно констатировать единство всей алхимической традиции Китая, хотя это единство имеет полиморфный  характер; данный полиморфизм включает в себя не только “вай дань” и  “нэй дань”, но и различные уровни самих данных традиций: уровень методологический (рефлексия на теоретические основания) и уровень операциональный (внерефлексивное  использование той же методологии  или, в позднейшей традиции, отсутствие теоретических высказываний по причине  характера текста).

Внимание, обращенное выше на диахронный аспект алхимии, требует, однако, рассмотрения исторической перспективы этого  феномена науки и культуры традиционного  Китая.

Как уже отмечалось выше, практика, оформившаяся в средние века во “внутреннюю  алхимию”, древнее лабораторных операций “вай дань”, хотя оформление их в единую систему и произошло уже под  непосредственным влиянием теоретически обоснованной “внешней алхимии”. Действительно, тексты сообщают о дыхательных, и  гимнастических упражнениях даосов, не говоря уже о медитативной технике, гораздо раньше, чем об алхимических опытах. Упоминания о соответствующей  практике есть в “Дао-дэ цзине” и  “Чжуан-цзы”, тогда как о “внешней”  алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II — I вв. до н. э. (сведения о деятельности алхимика Ли Шаоцзюня при дворе ханьского императора У-ди). Есть, правда, упоминания об алхимиках  при Цинь Ши-хуане в “Трактате  о соли и железе” (Янь те лунь), относящемся к эпохе Хань (говорится, что в циньскую столицу. Сяиьян прибывало  множество магов фан ши, которые  предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны дать такое же долголетие, как “у Неба и Земли”), однако не исключено, что “Янь те лунь” экстраполирует на Цинь реалии ханьского времени. Но в целом корни “внешней” алхимии  восходят также к периоду Чжань-го, точнее, к IV—III вв. до н. э.

В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако нет еще никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что “снадобья” имели скорее растительное происхождение, поскольку они тесно  связывались в сознании современников  с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанических островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, являлось царство Ци (восточный  Китай), где процветала традиция магов  фан ши. Отметим попутно, что из Ци происходил и крупнейший представитель  натурфилософии “инь-ян цзя” Цзоу Янь, учение которого может интерпретироваться как рационализация взглядов фан  ши. Если учесть высокую степень  нумерологичности философии Цзоу Яня  и ее влияние на формирование методологии  алхимии (учение о пяти первоэлементах), то гипотеза о циских корнях алхимии  может найти дополнительное подтверждение.

Однако, повторим, до II—I вв. до н. э. о  собственно алхимии говорить не приходится, хотя можно констатировать наличие  алхимической тенденции в виде учения о “снадобьях бессмертия” (бу сы чжи  яо). О последнем сообщают в отмеченном иронией контексте недаосские тексты. Так, “Ханьфэй-цзы” (III в. до н. э.) сообщает о преподнесении снадобья царю Цзин (Чу) и о некоем клиенте (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь  “пути бессмертия” (бу сы член дао) (ем. “Ханьфэй-цзы”, главы “Шолинь” и “Вай чу” соответственно). О  связи идеи “снадобья” с океанскими островами бессмертия отчетливо  говорит (Ши цзи, глава 28) то, что циские цари Вэй-ван (358—320 гг. до я. э.) и Сюань-ван (319—301 гг. до н. э.), равно как и  яиьский царь Чжао-ван (311—279 гг. до н. э.) посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. Эти поиски в более широких масштабах  были повторены императорами Цинь Ши-хуаном и ханьским У-ди, но более не повторялись, что, видимо, свидетельствует о том, что с развитием собственно алхимии  нужда в поисках “естественных” снадобий отпала.

О зарождении собственно алхимии речь может идти, как уже говорилось, со времени правления императора У-ди, еще точнее—со 116—103 гг. (девизы правления “юань дин” и “юань  фэн”), когда при дворе У-ди действовали  не только Ли Шаоцзюнь и Луань Да, но и множество других магов фан  ши из Янь и Ци (см. Сыма Цянь “Ши  цзи”, гл. 25Б). Сыма Цянь сообщает, что  Ли Шаоцзюнь был сведущ в магии, алхимии  и богослужебном ритуале. Отметим  попутно, что таким образом алхимия  с самого своего зарождения была тесно  связана с даосской идеей обретения  бессмертия (как цель алхимии) и литургической  ритуальной деятельностью, ориентированной  на достижение той же цели. Показательно, что при У-ди, стремившемся обрести  бессмертие, покровительство алхимии (Ли Шаоцзюнь проповедовал идею искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей  невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, культ  Сиван-му как подательницы бессмертия и т. д.).