Даосизм и алхимия в традиционном Китае

он выступает в алхимической модели мира как бог-творец и мироустроитель, промыслитель макрокосмической модели, а также микрокосма (Рабинович  В. Л., 1979, с. 318).

Следовательно, .несмотря на определенные и несомненные различия, основные принципы западной и китайской алхимии  представляются имеющими безусловную  типологическую общность. Однако несомненно, что для полного решения этой задачи необходимы многочисленные исследования конкретных китайских и европейских алхимических текстов.

Таким образом, сопоставление ряда основных методологических принципов  китайской алхимии с фундаментальными концепциями средневековой и  ренессансной европейской алхимии, возможно, позволит глубже понять алхимию  как сложный и противоречивый феномен культурной жизни народов  разных регионов земного шара в определенные периоды их историко-культурного  развития.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Основные выводы. К вопросу о  периодизации истории даосизма

Теперь представляется возможным  конкретизировать объем понятия  “даосизм” в том смысле, в  каком оно используется в настоящем  исследовании. Благодаря диахронному  анализу возможно рассматривать  весь процесс складывания даосской традиции и ее функционирования в  традиционном социуме, что, в свою очередь, способствует выработке более четких дефиниций.

Из  вышеизложенного следует правомерность  рассмотрения даосизма как автохтонной, нативной (национальной) религии китайского (ханьского) этноса, возникшей на рубеже новой эры в результате синтеза  различных гетерогенных, но близких  по тенденции религиозных и религиозно-философских  учений, таких, как верования архаичного шаманского комплекса (субстратный  элемент), идеология магов фан  ши (рационализированная в философии  инь-ян цзя), философия школы “Дао-дэ” (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и учение “Книги Перемен” (“И цзин”) на основе институциализации в ряде автономных религиозных направлений (школ): “истинного единства” (чжэнъи; она же школа  “Небесных наставников” — тяньши дао), “высшей чистоты” (шан цин\ она же школа Маошань), “совершенной истины” (цюань чжэнь) и других.

Таким образом, даосизм представляет собой идеологическое образование с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики (с включением трансформации определенных физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксио-логически приоритетных (на индийском материале теория полиморфизма религиозно-философских учений разработана В. И. Рудым —см.: Рудой В. И., 1985, с. 23—27).

Вместе с тем эти уровни функционирования традиции находятся в постоянном взаимодействии и связи. Именно игнорирование  полиморфизма даосизма обусловило методологически  некорректное решение таких вопросов, как соотношение религиозного и  философского аспектов даосизма для  периодизации его истории. Примером подобной некорректности является бытующее в науке представление о несовместимости  и дисконтинуальности раннего и  позднего даосизма, редуцируемое к  постулируемой взаимоисключительности “религиозного” и “философского” уровней единой традиции (подробнее  см. часть I). Обращаясь к проблеме периодизации истории даосизма, следует сразу же выделить два основных ее этапа: I. Период формирования целостной даосской традиции, завершение которой маркируется началом институциализации даосизма (создание школы “Небесных наставников” во II в. н. э.) и П. Период эволюции собственно даосизма. Эти два больших периода делятся на ряд промежуточных. Общая схема, вытекающая из предпринятого выше исследования, представляется следующей:

I. Период формирования целостной  даосской традиции (см. также часть  I):

1. Период древних до-даосских религиозных  верований шаманского типа (до IV—III вв. до н. э.).

2. Период “рационализации” этих  верований как выражение кризиса  архаической религиозности.

Возникновение на этой основе философских направлений, имеющих родственные черты и  стремящихся к синтезу (III в. до д. э. — II—I вв. до н. э.).

3. Синтез направлений, сложившихся  в предыдущий период, письменная  фиксация древних методов религиозной  практики как результат ее  рефлективного освоения. Завершение  складывания даосизма как полиморфного  идеологического образования. Этот  процесс находит свою кульминацию  в появлении первого даосского  институциолизированного направления  (II в. н. э.).

 

II. Период эволюции даосизма как  развитой религии:

1. Период бурной институциализации  и формирования различных школ  даосизма. Окончательное завершение  формативного периода (II—V вв.). В это же время под воздействием  катализирующего влияния буддизма  как инокультурной традиции происходит  консолидация даосских направлений  и рост их самосознания и  самоотождествления как даосских.

Окончательное формирование традиции маркируется  появлением первых редакций “Дао цзана” (V в.). Расцвет “внешней алхимии”.

2. Период синтеза даосских направлений  эпохи раздробленности и развитие  тенденций предыдущего этапа.  Усиление буддийского влияния,  укрепление института монашества. Новый подъем философского дискурса (VII—VIII вв.).

3. Формирование предпосылок для  появления “новых школ”. Рост  стремления к индивидуальному  совершенствованию, реализуемому  через медитативную практику  “внутренней алхимии”. Спиритуализация  даосских религиозных ценностей  (IX—XI вв.).

4. Период появления “новых школ”.  Резкий подъем идеологической  активности даосизма. Конец этого  периода маркирует окончание  поступательного (“творческого”)  развития даосской традиции (XII—XIIIвв.).За  этим периодом следует эпоха  идеологической стагнации и торжества  религиозного синкретизма, формообразующим  принципом которого явился даосизм.

5. Период активного формирования  синкретизма и “популяризации”  даосской этики через “благие  книги” (шань шу). Складывание сектантских  традиций с сильным даосским  элементом (XIV—XVI вв.). В этот период  полностью завершается поступательное  развитие даосизма, что маркируется  окончательным оформлением “Дао  цзана” (1445; 1607 гг.), переставшего пополняться  новыми сочинениями.

6. Период полного торжества религиозного  синкретизма, стагнации и полу  подпольного положения даосизма (ок. XVII— нач. XX вв.), связанный с  нарастанием сектантской замкнутости  даосских общин и едва терпимым  отношением властей.

7. Современный период, связанный с  трансформацией даосизма в условиях  революционного преобразования  традиционного китайского общества:

а) 1911—1949 гг. — период функционирования даосизма в условиях полуфеодального  общества после свержения монархии;

б) 1949—1966 гг. — приспособление даосизма к обществу “народной демократии”  КНР; создание Всекитайской Ассоциации последователей даосизма (1953 г.);

в) 1966—1976 гг. — период так называемой “культурной революции” с насильственным подавлением религиозных организаций  в КНР и попранием демократических  норм отношения к религии;

г) период после 1978 г., отмеченный проведением  политики “четырех модернизаций”. Восстановление с 1980 г. даосской Ассоциации.

Таким образом, поворотными пунктами в  истории даосизма являются: 1) IV—III вв. до н. э.— период появления философии  Лао-цзы и Чжуан-цзы и выделение  протодаосской традиции из стихии архаической  религиозности; 2) II в. н. э. — период оформления даосизма как целостной  организованной религии, пик этого  процесса в V в., когда появляется “Дао цзан”; 3) XII в. —период появления  “новых школ” в результате “реформаторского”  движения; 4) XV в., когда завершение пополнения “Дао цзана” формально знаменует  окончание творческого этапа  эволюции и вступление в период стагнации (реально начавшегося с XIV в.); 5) XX в. — время ломки всей системы  традиционных отношений и период революционных преобразований китайского общества.

В дополнение представляется необходимым  отметить, что данная периодизация в целом отражает связь истории  даосизма с основными этапами  истории китайского общества. Так, процессы унификации и синтеза обычно совпадают  с созданием единого государства (хотя иногда отстают, что, видимо, связано  с общим отставанием общественного  сознания от общественного бытия).

Вместе  с тем в силу известной автономии  общественного сознания ряд тенденций  развития даосизма детерминирован собственно идеологическими факторами и  не может быть не-лосредственно сведен к исторической конкретике.

Говоря  об общем направлении эволюции даосизма как идеологического движения, следует  отметить следующее:

1. Явно наличествует тенденция  к усилению процесса институциолизации  и организационной интеграции. Однако  этот процесс никогда не завершился, и единой “даосской церкви”  не появилось. Поскольку ее  не было и в буддизме, :в целом  менее аморфном, нежели даосизм,  то этот факт следует объяснять  исходя из специфики восточных  традиционных .обществ. Возможно, это  живучесть общины с ее локальным  партикуляризмом как носителя  аморфности и дискретности, отразившейся  в организационно-доктринальной  рыхлости идеологических движений.

2. Тенденция к активному формообразующему  влиянию на процесс складывания  религиозного синкретизма, в конечном  счете (в позднее средневековье)  вытеснившего даосизм на .периферию  религиозной жизни, но во многом  воспринявшего именно даосскую  специфику.

3. В сфере доктрины нарастающая  тенденция к спиритуа-лизации  и интроверсии, что хорошо видно  из эволюции такой кардинальной  для даосизма аксиологически  окрашенной идеологемы, как “бессмертный”  (сянь), а в сфере религиозной  .практики — к торжеству медитативного  направления “внутренней алхимии” (нэп дань) над “лабораторной”  “внешней алхимией” (вай дань) с ее мощным технологическим  элементом и лад более “физиологичными”  направлениями самой “нэй дань”.

Хотя  этот процесс постоянно стимулировал буддизм (равно как и процесс  консолидации даосских направлений), но во многом он определялся внутренними  закономерностями развития самого даосизма, поскольку в известной степени  сопровождался изживанием ряда примитивных  архаичных черт, поднимаясь до уровня развитых религий классового общества.

4. Философский дискурс в даосизме  пережил несколько периодов расцвета: а) “классический период” школы  Лао-цзы и Чжуан-цзы (IV—III вв. до  н. э.); б) период активного формирования  даосских школ III—IV вв. до н. э.  и влияния даосизма на конфуцианскую  мысль (сюань-сюэ); в) период ханского”  расцвета и синтеза (VII—VIII вв.).

В первый период расцвет дискурса связан с началом процесса рефлексии  на содержание переживающих кризис архаических  верований н их “перерастания” в “протодаосизм”, а также с  активной полемикой в рамках борьбы “ста школ”.

Позднее стимулирующее влияние  на развитие полемического дискурса оказывал буддизм. Однако с окончательной  рецепцией буддизма в Китае и  утратой им в целом статуса  “некультурности”, а также с  переходом идеологического лидерства  к неоконфуцианству, монополизировавшему  философский дискурс, последний  в рамках даосизма (и послетанского  буддизма) сходит практически на нет, причем основное внимание переключается  на религиозную психотехнику.

Любопытно и то, что в период своей идеологической активности буддизм  стимулирует консолидацию даосских направлений, а позднее, после окончательной  своей “китаизации”, он перестает  быть основным оппонентом даосизма и  тенденция к консолидации сменяется  тенденцией к синкретизации.

Сюда же естественно входит и  конфуцианский элемент, хотя конфуцианство  в целом, оттеснив своих оппонентов из сферы дискурса, сохраняет несравненно  большую независимость от синкретического  традиционного комплекса, чем два  других его компонента.

Дальнейшее исследование даосизма с необходимостью предполагает анализ доктринального и философского содержания его идеологии как в плане  диахронии, так и в целях построения модели даосского мировоззрения  как такового для уяснения его  идеологической специфики.