Даосизм и алхимия в традиционном Китае

Однако от эпохи Ранней (Западной) Хань (206 г. до н. э.— 8 г. н. э.) не сохранилось (или в это время еще не существовало) ни одного алхимического текста.

Первым алхимическим сочинением является неоднократно упоминавшийся трактат  Вэй Бояна “Цань тун ци” (“О единении триады”), относимый традицией  и большинством современных исследователей ко II в. н. э. Ниже будет дана краткая  характеристика этого текста и рассмотрены  аргументы “за и против” его  аутентичности.

О жизни Вэй Бояна почти ничего не известно. По сведениям первого  комментатора “Цань тун ци” Пэн  Сяо (Чжэнь И-цзы, Х в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян  и был учителем некоего Сюй  Цунши, который, откомментировав сочинение  Вэй Бояна, передал его Чуньюй Шутуну около 160 г. н. э. Предполагается, что Вэй Боян был крупным чиновником в Лояие, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно  сделать вывод, что он жил между 100 и 170 г. Впоследствии Вэй Боян получил  даосский титул “Истинного человека великой чистоты” (Тай су чжэнь  жэнь). Сообщается, что он имел прозвание  Юнь Я-цзы, тогда как его первым именем было Вэй Ао.

Из других источников можно упомянуть  приписываемые Гэ Хуну “Жизнеописания святых-бессмертных” (Шэньсянь чжуань), где, однако, в основном сообщаются сведения житийного и фантастического  характера. Но именно в этом тексте впервые сообщается о его авторстве  “Цань тун ци”.

Трактат Вэй Бояна обладал огромным авторитетом в даосских кругах, особенно с Х в. лосле его введения в  широкий оборот комментатором Пэн  Сяо (947 г.). “Цань тун ци” с  этого времени рассматривается  как классическое сочинение по алхимии, из которого исходили все последующие  ее теоретики (Чжан Бодуань, Бо Юйчань и др.). Высоко ценили трактат и  конфу. цианцы; Ван И, Юй Янь (конец XIII в.) и даже такой корифей конфуцианства, как Чжу Си (ИЗО—1200). Чжу Си даже написал анонимное сочинение  “Чжоу и цань тун ци" као  и (“Особая интерпретация „Чжоу  и цань тун ци"”), в котором  оценивал трактат чрезвычайно положительно. Он же издал текст “Цань тун  ци”, снабдив его отдельными замечаниями-комментариями (под общим названием с вышеупомянутым сочинением).

Смысл названия трактата (“О единении триады”) интерпретировался по-разному. Во-первых, под триадой понимались “сань цай” — Небо, Земля и  Человек. Т. е. данная интерпретация  предполагала учение о гармонии космоса  и ее воспроизведение алхимиком.

Во-вторых, триада интерпретировалась как единство даосского учения, алхимической практики и доктрины “Канона Перемен”. На данную интерпретацию работало и  полное название текста “Чжоу и  цань тун ни” (“[Основанное] на Чжоуском [каноне] Перемен [учение] о единении триады)”.

В-третьих, триада (в традиции “нэй дань”) понималась и как три основных пневменных сущности человека: сперматическая эссенция цзин, собственно пневма (ци) и дух (шэнь). В таком случае иероглифы  “Чжоу и” переводились обычно дословно по буквальному значению: как круговые  (чжоу) перемены (и), причем имелась в  виду цикличность движения пневм  в теле человека.

Кроме того, в традиции было два  подхода к интерпретации принадлежности “Цань тун ци” к “внешней”  или “внутренней” алхимии (вместе с торжеством “нэй дань” утвердился и соответствующий взгляд). Однако, по-видимому, подобная постановка вопроса  вообще некорректна, поскольку “Цань  тун ци” является обшеметодологическим алхимическим текстом. Во всяком случае, он никак не мог быть текстом по “внутренней” алхимии, если он действительно  восходит ко II в., когда “нэй дань”  как единой системы просто не существовало.

Как уже говорилось, “Цань тун  ци” представляет собой текст, посвященный  изложению методологии алхимии, задающий к тому же и язык самоописания алхимии и основной набор терминов. В качестве языка описания алхимии  однозначно используется нумерология  “Канона Перемен” (И цзин).

Все комментаторы (в том числе  и Чжу Си) единодушно отмечают крайнюю  сложность языка этого текста и филологические трудности, возникающие  при его чтении, что обычно объяснялось  архаичностью лексики и ее употреблением  Вэй Бояном.

Для примера приведем два небольших  фрагмента из “Цань тун ци”:

1) “С самого начала инь и  ян “сокровенное” (свинцовая  руда.—Е. Т.) содержит, в себе “желтый  росток” (хуан я). Главный из  пяти металлов — “водяная  колесница” (хэчэ, свинец.— Е. Т.) на севере. Потому свинец снаружи  черен, а внутри содержит “золотой  цветок”  (цзинь хуа), как будто  он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл  — отец воды. Мать содержит  в себе зародыш дитяти. Вода  — ребенок металла. Ребенок  сокрыт в материнском лоне. Совершенный  человек, 'постигший тайное, [знает  то], что как бы есть, но чего  как бы и нет. Он похож  на огромную пучину, то тонет,  то всплывает, отступает и разделяется,  и каждая [часть] охраняет свои  границы. Посмотришь на это—оно  по своему роду белое. Если  начнешь работать над ним—оно  покраснеет. Но нагревание действует  только на поверхность — белая  подкладка остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение  по диаметру и измерение по  периметру смешались в [единый] хаос и охватывают друг друга” (Вэй Боян, 1937, с. 9).

Не исключено, что здесь описывается  процедура очищения свинца и его  окисления (ср. Нидэм Дж., 1976, с. 66—67).

2) “В промежуток между новолунием  и появлением [на небе] нового  месяца соедини половинки бирки  и действуй:    в первозданном  хаосе, безвидной бездне мужское  и женское [уже] исходят друг  от друга. Пусть наливаются  соком, питательным и пестующим.  Осуществляй превращения, чтобы  он пропитал все. Небо и Земля  божественны и одухотворены, и  их нельзя измерить. Следует использовать  то, что умиротворит тело, спрячет  свои очертания и сокроется.  Начинай с северо-востока, когда  [луна] проходит через созвездия  Цзи и Доу... Ян стоит на трех, инь пронизывается восемью. Поэтому  на третий день (новолуния] приходит  в движение гексаграмма Чжэнь,  а на восьмой день действует  гексаграмма Дуй 

Девятью два—увидишь дракона, и [инь-ян] светлы и пребывают в гармонии и равновесии (соответственно, половина цикла нагревания.—Е. Т.) На день трижды пять (начало полнолуния, 15-й день месяца; начало среднего этапа алхимического  цикла.—Е. Т.) добродетель свершилась. Гексаграмма Цянь завершила формирование своего тела. Вечер девятью три  — осторожность, чтобы не сломать  божественную бирку (об уменьшении огня.—Е. Т.)”/(См. Вэй Боян, 1937, с. 15— 16; ср. Нидэм  Дж., 1976, с. 63—64).

Здесь алхимический процесс описывается  нумерологическим языком через уподобление  его этапов изменениям в природе, а именно—фазам луны. Говорится  о важнейшем аспекте алхимической операции—использовании огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла  реакции, доходит до максимума в  середине, после чего снова уменьшается. Данный пример очень хорошо демонстрирует, как алхимическая нумерология диктует “свою волю” эмпирии и определяет порядок проведения лабораторного эксперимента.

Итак, “Цань тун ци” традиционно  считается самым ранним алхимическим текстом в Китае. В пользу этого  как будто свидетельствуют лингвистические  характеристики памятника, сближающие его с другими позднеханьскими  текстами, и высокий авторитет  “Цань тун ци” в даосской традиции. Однако против аутентичности текста можно высказать достаточно веские соображения. Суммируем их следующим  образом:

1) “Цань тун ци” не упоминается  в даосских сочинениях начиная  с IV в. (нет его и в полном  списке сочинений, известных Гэ  Хуну—см. 19-ю главу “Баопу-цзы”). Текст начинает упоминаться в  начале III в., затем следует перерыв  до начала VI в., увеличение числа  упоминаний с VIII—IX вв. и новый  и небывалый взлет популярности  “Цань тун ци” после появления  комментария Пэн Сяо в Х  в.

2) Символика и терминология “Цань  туи ци” гораздо ближе текстам  средневековой алхимии (начиная  с IX—Х вв.), чем другим ранним  текстам. Так, для трактатов  Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо (VI—VII вв.) характерна терминологическая  ясность и однозначность в  описании химических процессов,  тогда как более поздние тексты (это в полной мере относится  к трактатам по “нэй дань”)  предпочитают разработанный символизм  (загадочный, многозначительный язык  намеков, умолчаний и разработанных  синонимических рядов), характерный  и для “Цань тун ци”.

3) Не известен канонический текст  “Цань тун ци”, что не позволяет  решить вопрос о первоначальной  версии. По существу можно констатировать  наличие трех достаточней разных  версий памятника.

4) Вопрос об авторстве текста  не ясен. Сведения о Вэй Бояне,  сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в  династийных историях), явно Недостаточны  для точного установления авторства,  материал “Шэнь-сянь чжуань”  (“Жизнеописания святых-бессмертных”) явно не надежей, поскольку  этот текст неоднороден, написан  в разное время и не может  с полной достоверностью считаться  написанным Гэ Ху-ном, К тому  же очевидна его связь не  с историческими сочинениями,  а с традицией формирующегося  жанра новеллы— сяошо. особенно  с фантастической новеллой (чуаньци).

Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бояна связывает с авторством памятника Сюй Цунши и Чунъюй Шутуна.

Таким образом, можно "предположить, что написанный во II в. неизвестным  автором текст “Цань тун ци”  был утрачен к началу IV в. Однако уже в период южной Лян (VI в.) стали  появляться тексты под аналогичным  названием (см. краткие сведения во втором цзюане “Речей совершенных {людей]”, “Чжэньгао” Тао Хунцзина — VI в.). В  середине правления династии Тан  существовало несколько версий текста под названием “[Чжоу и] Цань тун  ци”, которые пользовались все большей  популярностью. Появление комментария  Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало ее полному признанию  в даосской традиции (не исключено  и частичное авторство самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно  упоминается в даосских сочинениях как одно из наиболее авторитетных сочинений. Этот статус памятника сохраняется  во всей последующей даосской традиции. Закрепляется авторитет “Цань тун  ци” и изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.

Таким образом, не отрицая существования  одноименного текста в конце II—начале III в. н. э., представляется более правильным датировать существующий в настоящее  время текст (а именно он авторитетен  для традиции, о раннем есть   лишь отдельные упоминания) IX—Х вв., во всяком случае,— не раньше второй половины VIII в. (подробнее о текстологических проблемах изучения текста “Цань  тун ци” см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19—32).

В III в. алхимическая традиция быстро развивалась, начиная оказывать  все большее влияние на китайскую 'культуру, поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода — цзяньаньская поэзия, “семеро мудрецов из бамбуковой рощи” (чжу линь ци сянь) и т. д. Однако значительных сочинений в это  время не появляется. Крупнейшим же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является трактат  Гэ Хуна (284—343 или 363 г.) “Баопу-цэы” (“Мудрец, объемлющий [изначальную] простоту”), названный так по прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот памятник вошел в золотой  фонд традиционной китайской наук”  и является важнейшим источником для изучения “практической” лабораторной алхимии Китая периода раннего  средневековья.

Гэ Хун (второе имя Чжичуань) происходил из аристократической южнокитайской  семьи, упоминающейся в источниках с I в. н. э. Семейство Гэ было традиционно  связано с южнокитайским даосским оккультизмом, генетически восходящим к культу бессмертных {сянь сюэ) ханьской эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился  его двоюродный дед Гэ Сюань (Гэ Сяньгун, Гэ Сяньвэн— Гэ Бессмертный Старец), считающийся (скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально  была создана потомком Гэ Хуна по имени  Гэ Чаофу. Отсюда и частые упоминания в даосских текстах о “трех  Гэ”. Гэ Хун оказался причастен к  алхимии как по линии преемственности  своего двоюродного деда (от Цзо  Цы—II—III вв. до Чжэя Сыюаня и Инь  Чаншэна), так и через брак с  дочерью даосского мага Бао Цзина.

В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в подавлении восстания  Ши Вина (нач. IV в.), за что и был  награжден почетным титулом “гуаньнэй  хоу”. Ездил (без успеха) на разгромленный  смутами и вторжением сюнку север  в поисках даосских текстов. После  установления власти Восточной Цзинь (317 г.) служил при дворе в штате  всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни пробел в отшельничестве на горе Лофушань близ Туанчжоу. В даосской традиции считается “бессмертным, освободившимся от трупа” (ши цзе сянь).

Главный труд Гэ Хуна — обширный трактат  “Баопу-цзы” (8 цзюаней, 70 глав). Он разделяется  на две части: “эзотерическую” (внутреннюю, нэй пянь) и “экзотерическую” (внешнюю, вай пянь). Первая посвящена даосской тематике и прежде всего алхимии. Вторая—конфуцианской этико-политической проблематике.

Алхимия Гэ Хуна имеет сугубо практический характер: это очень конкретные и  практически лишенные символической  нагрузки описания приготовления эликсиров  бессмертия: прежде всего “золотого  раствора” (цзинь е) и “перегнанной киновари” {хуань дань), а также  алхимических (“приносящих бессмертие”) золота и серебра. Останавливается  Гэ Хун и на “вспомогательных средствах”, способствующих долголетию (но не бессмертию) растительных препаратах, что обнаруживает тесную связь алхимии с медициной. Существенным для истории науки  является тот факт, что Гэ Хун  категорически отрицает преимущества лекарств растительного происхождения  перед препаратами из металлов и  минералов. Аргументация Гэ Хуна: растения сами гниют и разлагаются, как  же они могут воспрепятствовать  смерти человека. Иное дело металлы, в  особенности не подверженное коррозии золото. Этот подход Гэ Хуна, приверженца  хемотерапии, прямо противоположен установкам средневековых европейских  медиков, скованных “галденовским  запретом” на употребление веществ  иного, нежели растительного происхождения.