Православная традиция духовно-нравственного становления человека

Исследуя понятие "совершенный человек", С.С. Хоружий отметил, что Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве - "в совершенном виде", как о чем-то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая апостолом Павлом, - причем эти стремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. В доказательство своего наблюдения исследователь приводит немногочисленные тексты о совершенстве. Мы их тоже приведем: "Братия, поспешим к совершенству" (Евр. 6,1); "Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4,13); "Епафрас... подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны" (Кол. 4,12). В одном месте своих посланий апостол Павел говорит об этой принципиальной недостигнутости совершенства более детально и глубже: "Я не почитаю себя достигшим, а только... стремлюсь к цели... Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить... Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его" (Флп. 3,13-21). "Здесь в христианском понимании совершенства, - пишет С.С. Хоружий, - нам открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы "не почитать себя достигшим" совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина "жительство на небесах", когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, - а истинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершенную достигнутость его истинной цели… с полною определенностью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути - в ином, божественном образе бытия… истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: действием "Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит" или, что то же, действием благодати Святого Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, - как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности" (50).

Однако апостол Павел употребляет понятие "совершенного человека", прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни ("кто из нас совершен, так должен мыслить"). - Наряду с описанным выше понятием совершенства принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. "Чтобы достигать полного совершенства, совершенной соединенности с Богом, - пишет С.С Хоружий, - необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще cовершенство в хранении устремленности к Богу… Хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех "частных совершенств", оно должно принадлежать к онтологическим понятиям" (50).

"Хранение (Бого)устремленности" еще не означает сущностной  причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому Хоружий  предлагает включить это понятие  в такую онтологию, в которой  статус онтологических понятий  получат не только сущностные, но и энергийные связи человека  с Богом: воления, импульсы, внутренние  движения человека. По его мнению, анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в "Новом Завете", имеет своей предпосылкой принятие, либо построение некоторой энергийной  онтологии. С этой точки зрения  он предлагает решить новую  антропологическую задачу, исследовать  не только сущностное строение  человека, но и энергийное строение  человека. "Конкретная личность, индивид, - отмечает С.С. Хоружий, - в  каждый момент обладает определенным  множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по  очень многим принципам, но, прежде  всего, - по своему истоку и  роду (напр., телесные, душевные, духовные  энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или  умственному предмету; внутрь или  вовне личности; отталкивание или  притяжение; и т.п.). Структура этого  множества - в моих работах я  называю его энергийным образом  человека - и составляет энергийное  строение личности. Оно непрерывно  меняется (в отличие от статичного  сущностного строения), и потому  в дискурсе энергии антропология  динамична, она описывает процессы, деятельность - во внутренней, равно  как и во внешней для человека  реальности" (50).

На этой основе он переходит, к анализу совершенства. Христианская антропология, как было установлено ранее, начиная с Нового Завета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: "совершенство устремленности к Богу", единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и "совершенство соединения с Богом".

Понятие энергийного образа позволяет ответить на вопрос: "Что означает "устремленность к Богу" и как может достигаться ее хранение?" Исследуя православную аскетику Хоружий, выделяет три типа энергийных образов. Классификация строилась в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Существует три основных типа. Искомый строй всецелой устремленности к Богу есть, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Типичен и характерен для человека, прежде всего, по мнению Хоружего, совсем иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - никакой доминанты, как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу еще один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется - и, в том числе, способно премениться и к Богоустремленности, то последнему устроению наличие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустремленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти три базовых типа энергийного образа, соответственно, сверхъестественным, естественным и противоестественным состояниями души. (Последний тип чаще называют еще страстным состоянием, а доминанту этого состояния называют страстью.) "Таким образом, - пишет С.С. Хоружий, - мы охарактеризовали совершенство-устремление как сверхъестественный тип энергийного образа человека… Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью - стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного - более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, "личностного" порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати... Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для этого - хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких условий)" (50).

Мы считаем, что с точки зрения педагогики богословское понятие "совершенство-устремление" наиболее близко отражает сущность сопряжения понятий нравственный и духовный как вектор и устремление, доминанту, силу и энергию.

Воспитание, развитие и становление человека

"Программа развития воспитания  в системе образования России  на 1999-2001 годы", которая была дополнена  и продлена до 2005 года, начинается  со слов: "Духовно-нравственное  становление детей и молодежи, подготовка их к самостоятельной  жизни есть важнейшая составляющая  развития общества, государства". Отечественные традиции названы  одной из основ обновления  содержания и структуры воспитания. По-новому оценивается роль Православия  в истории России и признается  его большое влияние на духовно-нравственное  развитие человека. Воспитание рассматривается  как целенаправленная деятельность, ориентированная на создание  условий для развития духовности  обучающихся на основе общечеловеческих  и отечественных ценностей; оказание  им помощи в жизненном самоопределении, нравственном, гражданском и профессиональном  становлении; создание условий для  самореализации личности.

В определении воспитания четко обозначено, что это есть деятельность по созданию условий для развития духовности. Следует добавить, что физические и психические особенности человека, полученные им от рождения, являются объективной данностью и тоже могут рассматриваться как условия, в которых происходит развитие и становление человека. Для понимания самого процесса развития необходимо найти источник развития, и осознать, что определяет направление развития.

Анализируя различные подходы поиска причины развития, А.А. Мелик-Пашаев, считая каузальный (причинный) подход к развитию недостаточным для объяснения феномена художественного творчества, берет за основу своей концепции развития телеологический (целевой) подход. Он пишет, что "если какое-то возможное в будущем состояние человека оценивается как желанное и более совершенное, чем наличное его состояние; если… все течение человеческой жизни избирательно и постоянно стремится к нему, значит это высшее предвосхищаемое состояние представляет собой именно цель, которая будучи имманентна развивающемуся существу в его потенциальной глубине, в то же время и трансцендентна его наличному состоянию, находится за пределами его ограниченного сознательного опыта" (29. 17). Автор расширяет границы сознательного опыта, точнее переходит границы этого опыта, при этом не отрицается всякий возможный опыт. Это становится возможным в силу того, что человек способен проникнуть в глубины самого себя и тем самым расширить свой опыт в силу единства человеческой природы, что позволяет понимать аналогичный и, возможно более богатый опыт других людей. По его мнению, проблема отношений человека и Бога тоже не могла возникнуть вне опыта, разномыслие может возникать только в сфере интерпретации этого опыты."С моей точки зрения, - пишет А.А. Мелик-Пашаев, - которую я старался реализовать в исследовании способностей к художественному творчеству, ориентиром для психолога должен служить действительно высший уровень развития в изучаемом отношении. Опыт таких людей неизбежно будет выходить за рамки наличного (но не за рамки возможного!) опыта других - и именно в силу этого он может помочь другому человеку развить аналогичные способности, актуализировать, осознать, приобрести аналогичный опыт" (29. 19-20).

На основе анализа работ Н. Лосского, В. Штерна, А. Маслоу, В. Франкла, Эм. Мунье, М. Бахтина, А.А. Мелик-Пашаев делает вывод о том, что фактически все эти ученые признают существование источника развития, суверенного и "вненаходимого" (выражение М. Бахтина) по отношению к наличной действительности. Принятие этой точки зрения приводит к признанию, что возможный результат развития в какой-то форме, в каком-то плане действительности уже существует. "Тогда процесс развития, - пишет А.А. Мелик-Пашаев, - в соответствии с этимологическим значением слова, выступает как развертывание, высвобождение чего-то, существующего в "спеленутом", как бы сжатом до невидимости состояния. Этим определяется в основном телеологический характер развития, когда его первопричина и есть его цель. Одним из психологических следствий такого понимания становится исходное единство того, что принято различать как мотивационную сферу психики - и "собственно способности", то есть того, чего человек хочет, и того, что он может совершить. А ведущая потребность человека будет заключаться в том, чтобы актуально, в плане наличной действительности, стать именно тем, кем он, и только он, является в потенциальной глубине своего существа" (29. 24).

Из сказанного следует вывод, что существует не только эмпирическое Я повседневного самосознания, с его наличными, ограниченными психологическими характеристиками, которое и является предметом традиционных научных исследований, и высшее Я, содержащее всю полноту возможностей, которые в перспективе может раскрыть человек, проходящий свой жизненный путь в условиях пространственно-временных ограничений и определенной социокультурной среде. Идея высшего Я рассматривается исследователем именно как идея, которая носит универсальный характер, а не просто формулировка. В христианской антропологии это - понятие Образа Божия в человеке, носителем которого является каждый человек, даже если он этого не осознает и не сообразует свою жизнь в соответствии с ним, Образа которому стремиться уподобиться человек сознательно идущий путем духовного развития. В факте сотворения человека по образу и подобию Бога, подчеркивает В.Н. Лосский, отцы Церкви видят превечнуюю соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным (25. 87). Богоподобие человека есть основа творческого дара человека, ведь Сам Господь выступил в Творении мира прообразом всякого творчества. Творческий дар человека направляется и на самого человека тоже. "Поэтому в идеале, - пишет А.А. Мелик-Пашаев - развитие человека можно определить как сотворение себя, что означает в то же время становление самим собой, или реализацию истинного Я в самосознании, жизни и деятельности человека. Такое духовное сотворение себя, в христианской традиции называли "художеством из художеств" и сравнивали с расчищением святого лика на потемневшей иконе… это "художество из художеств" представляется внутренним стержнем, или единой основой творческих проявлений человека в любых конкретных областях деятельности, сферах культуры, в том числе и искусстве… Отношение между эмпирическим и высшим Я, их встречное движение создают, образно говоря, "вертикальное" измерение развития как такового в отличие от "горизонтали" изменений, которые мы все претерпеваем постоянно и которые могут не быть развитием в ценностно положительном смысле слова" (29. 31-33).

Мы можем согласиться и принять это определение развития при одном дополнении. Развитие может происходить только в процессе духовного становления. А.А. Мелик-Пашаев подчеркивает, что отношение эмпирического и высшего Я - одна из реальностей человеческого опыта, которые нельзя без остатка рационализировать и вербализовать, надо иметь в виду, что речь идет не о двух разных существах, а скорее, о разных уровнях бытия и самосознания человека, и эта разница не количественная, а в первую очередь качественная. (29. 30). Разделение возникшее между человеком и Богом, ставшее для человека, по словам В.Н. Лосского, непреодолимой бездной после его самоопределения в новом состоянии близком к небытию, состоянии греха и смерти, требует от человека для выполнения своего призвания - соединения с Богом, преодоления тройной преграды: смерти, греха и природы. Путь воссоединения человека с Богом есть путь спасения падшего человека, путь его восстановления в первозданной чести. Однако мы должны понимать, что один только Бог может освобождая человека от смерти и греховного пленения вернуть ему возможность обожения.

А.И. Осипов называет две ступени жизни. Первая, когда человек уверовав во Христа Спасителя, духовно рождается в таинстве Крещения. После этого во всей остроте возникает проблема об условиях и средствах, развития в душе нового начала, полученного в крещении и последующих таинствах, иначе говоря, проблема претворения в реальную жизнь верующего открытой Христом возможности воссоздания человеческой природы, спасения. Вторая ступень, по мысли А.И. Осипова, есть правильная, а точнее праведная духовная жизнь. От христианина получившего "талант" благодати оправдания даром зависит как умножение этого "таланта", что и есть сопричастие Духу Божию, так и его погубление (31. 247-248).

С точки зрения Православия, человек не развивается до личностного бытия, он становится личностью, духовной ипостасью человеческой природы, восстановив во Христе ее первозданную полноту в таинстве Крещения, и приобщившись благодати Духа Святого став членом Церкви.

Мы можем говорить о том, что духовное становление представляет собой процесс обретения человеком личностного бытия в церковной жизни. С этой точки зрения, воцерковление и есть создание условий для духовно-нравственного становления, поэтому мы вправе определить воспитание как воцерковление.

Человек становится личностью, и все что мы говорили о развитии, становится справедливым по отношению не к человеку, а к личности. Только в личностном бытии становится возможным истинное развитие, которое проявляет себя как сотворчество, синергия Бога и человека в обожении, достижении "высшего Я", в очищении и открытии образа Божьего в человеке, святости. Основываясь на мыслях отца Павла Флоренского о святости, А.И. Осипов выделяет несколько основных положений. "Первое, апофатический момент: святость - это отчужденность по отношению к миру греха, полное отрицание его. Второе, катафатический момент: святость - это не просто чистое отрицание, но и конкретное положительное содержание. Природа святости Божественна. Святость онтологически утверждена в Боге, и поэтому она есть не просто моральное совершенство, хотя и соединена с ним неразрывно, но "соприсущность неотмирным энергиям". Третье, синтетический момент: святость есть не только отрицание всякого зла этого мира, и не только явление иного мира, Божественного,но и незыблемое утверждение "мировой реальности через освящение этой последней"… Святость есть не что-то самозамкнутое, но активная сила, имеющая глубокое преображающее воздействие на человека и мир в целом… последняя цель и совершенный смысл всего существующего, и в первую очередь человека, состоит в полном его преображении и соединении с Богом" (31. 256).