Дискуссии о природе языка в греческой философии V в. до н.э

          Другое отличие касается небытия.  В версии Секста доказательство основано только на его внутренней противоречивости. Небытия нет, потому что в противном случае оно бы одновременно было, поскольку оно есть небытие, и его бы не было, поскольку оно есть небытие. Без внутренней противоречивости не обходится дело и в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», но здесь она предстает результатом тождества небытия, устанавливаемого по образцу тождества бытия в поэме. На примере тождества небытия Горгий пытается показать, каким образом «сущее» является производным глагола «быть». Так, уже в первом высказывании доказательства («Если то, чего нет, есть то, чего нет», 979 a25) глагол, будучи поставлен в предикативные отношения сам к себе, оказывается субъектом. Далее Горгий показывает, что всякое отождествление субъекта основывается на многозначности глагола. В самом деле, если глагол «быть»  выступает в роли экзистенции, то отождествление небытия приводит к его существованию. Иначе говоря, для того, чтобы сказать «небытие есть небытие», нужно, чтобы уже было сказано «небытие есть». Не-сущее с этого момента есть в той же самой мере, и ничуть не меньше, чем сущее (26) «Не-сущее есть не-сущее, так же как сущее есть сущее» (27). Так что само разделение, устанавливаемое Парменидом между бытием и небытием, служит причиной их неразличимости, а язык онтологии оказывается неотличим от обыденного языка смертных, присвоивших имена двум противоположным началам (DK VIII, 54-55).

          С другой стороны, если глагол  «быть» играет роль связки, то  отождествление небытия приводит  к противоречию. Дело в том, что всякое отождествление субъекта требует его повторения в предикате и, стало быть,  содержит в себе его различие. Отсюда следует, что, говоря о небытии, мы ведем речь о двух объектах, один из которых есть, а другого нет, «как если бы речь шла о двух сущих, из которых одно есть, а другое таковым кажется: первое из них есть, но что есть другое, то, которого нет, — неверно» (979 а37 - 979 b).

          Как пишет Барбара Кассен, «эффект предела, произведенный Горгием уже в этом первом положении «Трактата о небытии», состоит в демонстрации того, что если текст онтологии претендует на строгость, то есть если он сам не составляет исключения из установленного им же правила, то тогда это софистический текст. Софистический двояко: во-первых, потому что всякое отождествление бытия, как доказывает отождествление небытия, основывается на двусмысленности между связкой и экзистенцией — а это извечная характеристика софизма. Во-вторых, потому что бытие само по себе [...] производится как эффект языка, того языка, который функционирует в поэме: бытие онтологии всегда есть не более чем эффект речи».³⁶

          Второй тезис Горгия звучит  так. «Если бы что-нибудь существовало, его нельзя было бы познать». В отличие от доказательства первого тезиса, в котором Горгий стремился показать, как бытие Парменида производится речью, в доказательстве второго, он показывает, что нет никакого бытия, кроме того, которое производится речью.

          Как мы уже говорили, критика  языка имеет у Парменида ограниченный  характер: им отвергаются лишь те слова, которые смертные дали существующим в их представлении явлениям, таким как возникновение, гибель и т.д. Открывая второй тезис своего трактата, Горгий заявляет: «Необходимо, чтобы все, что является представлением, было, и чтобы несущее, если его в самом деле нет, не могло быть представлением» (980, а9-11). Таково следствие, которое он выводит из III фрагмента Парменида: «Одно и то же — мыслить и быть».

          В обоих источниках доказательства  различаются в отношении к понятию лжи. В трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» доказательство строится следующим образом. Если небытия действительно нет, и, значит, только бытие есть, и только оно может быть помыслено и высказано, тогда достаточно высказать нечто, чтобы это нечто существовало. Горгий заключает отсюда: «если это так, лжи бы не было, даже если бы кто-нибудь, утверждает он [Горгий], сказал, что посреди моря состязаются колесницы, — ибо все эти вещи будут существовать» (980, 12-14). Таким образом, не только бытие рождается в речевом акте, но и истина. Другими словами — бытие, порожденное речью, относительно которого имеется всеобщее согласие, и есть истина. Истина конвенциональна. Понятное дело, что в таком случае не может быть и речи о каком-то независимом от человека бытии или истине.

          В версии Секста вывод, напротив, состоит в том, что сущее  непознаваемо, потому что бытие не мыслится, а не потому, что достаточно мыслиться, чтобы быть. Сначала обосновывается правомерность следствия: «если мыслящееся — не сущее, тогда сущее не мыслится» (78). Затем дважды доказывается абсурдность посылки: во-первых, если бы мыслящееся было сущим, то было бы достаточно мыслиться, чтобы быть, и колесницы ездили бы по морю; во-вторых, если бы мыслящееся было сущим, не-сущее не мыслилось бы, но оно продолжает мыслиться, как доказывают примеры Сциллы или Химеры. Таким образом, бытие не мыслится.

          Немыслимость бытия есть следствие  парменидовского разъединения: как  чувства не смешиваются друг  с другом, так же и для мышления единственной присущей ему сферой является оно само, «потому что его надо брать с точки зрения его собственного критерия» (81). Здесь мы имеем дело с тождеством мышления подобным тождеству бытия в поэме Парменида. Как и бытие, мышление оказывается самотождественным: оно не отражает реальность и не ссылается на какую-либо вещь извне, чуждую ему самому. Отсюда следует, что ни истины, ни лжи не существует.

          Итак, и в том и в другом  случае непознаваемость бытия  исходит из того, что ложь невозможна. В трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» ложь невозможна, так как она существует на тех же правах, что и истина. Секст, напротив, настаивает на том, что ложь невозможна, так как истины не существует.

          Третий тезис, «если бы оно существовало и было познаваемо, его нельзя было бы высказать», противоречит возможности произнесения самой поэмы. Как и мышление, язык находится в столь же полной изоляции и по отношению к чувствам, и по отношению к бытию.

Ведь то, посредством  чего мы сообщаем, есть слово, слово же не есть субстрат и бытие. Следовательно, мы сообщаем ближним не то, что существует, но слово, которое отлично от субстратов. Итак, подобно тому, как видимое не может стать слышимым и, наоборот, точно также обстоит дело и с нашим словом, так как бытие лежит вне нас (84).

          «Мы сообщаем ближним не то, что существует, но слово» или,  как говорится в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», «высказывающий высказывает [...] высказывание». Здесь мы опять имеем дело с тождеством, но на этот раз оно касается непосредственно языка. Язык оказывается замкнут в самодостаточную сферу. Таким образом, Горгий разрушает гераклитовское единство природы, языка и мышления.

Не будучи же сущим, слово (в своем значении) не может быть, показано другому. И в  самом деле, говорит он, слово (его смысл) образуется от доходящих к нам внешних вещей, т. е. от ощущаемых (вещей). Ибо от попадания (в наш орган вкуса) вкусового вещества возникает у нас слово, произносимое для обозначения этого качества, а от знакомства с цветом - слово для обозначения цвета. Если же это так, что слово не представляет (не отражает) внешнюю вещь, то внешняя вещь открывает (смысл обозначающего его слова) (85).

          Итак, «не предсуществующий объект воздействует через посредство слова, но непосредственно само слово создает нечто вроде объекта».³⁷ Язык не отражает какую-либо вещь извне, но, скорее, ее порождает. Бытие снова оказывается «эффектом высказывания». Барбара Кассен предлагает называть эту автономию языка и его порождающую функцию термином «логология».³⁸

          Таким образом, мы имеем две противоположных позиции по отношению к языку. Позиция онтологии заключается в том, что язык отражает существующие предметы, а позиция логологии – в том, что язык их порождает.

Глава II О правильности имен

§ 1. Натурализм Продика и Антисфена

          Однако не все софисты придерживались позиции логологии. В отличие от Горгия, другие софисты исходили из учения Гераклита и занимались не выяснением существования вещей, но проблемой однозначности. Центральное место в этом вопросе занимает диалог Платона «Кратил». Непосредственная проблема данного диалога – можно ли понять сущность вещи, если знаешь ее имя, иначе говоря, могут ли имена быть орудиями познания вещей. Платон сталкивает позиции двух персонажей диалога, Кратила и Гермогена, которые выражают господствующие в античной мысли софистические теории, определяющие соотношение слова и вещи различным образом: теорию натурализма и теорию конвенционализма.³⁹

          Кратил придерживается первой из них. Принимая учение Гераклита о тождестве языка и природы, он утверждает, что познание имени есть прямой путь к познанию вещи (439b). Кратил обосновывает это тем, что все имена установлены правильно в соответствии с сущностью вещей, которая понимается им как нечто текучее.

…у всякого существующего есть правильное имя, врожденное от природы, и не то есть имя, чем некоторые люди, условившись так называть, называют, произнося при этом частицу своей речи, но некое правильное имя врожденно и эллинам и варварам, одно и то же у всех (383а).

          Критерием правильности для Кратила  является этимологический анализ. Так, например, он заявляет, что имена Кратил и Сократ правильные, соответствуют носящим их людям: Кратил означает «силу», «власть», Сократ — «сохраняющий свою силу невредимой». А вот Гермоген — имя неправильное и не есть действительное имя Гермогена. Оно означает «происходящий из рода Гермеса», бога торговли и прибыли, тогда как участник беседы Гермоген неудачлив в делах и, по выражению Сократа, в погоне за деньгами теряет состояние.

          Однако в то время как Гераклит допускал для одной и той же вещи противоположные названия, перенесение его представлений о тождестве языка и природы в формально-логическую сферу создало концепцию однозначного соответствия между вещью и именем, а именно концепцию, по которой одной вещи соответствует одно слово. На этом основании Кратил утверждает, что люди не могут называть любой предмет любым именем и менять его по своему усмотрению, иначе это приведет к его уничтожению.

Но взгляни и ты, Сократ, когда  мы эти буквы – альфу, бету и  любую другую – присваиваем именам по всем правилам грамматики, то, если мы что-то отнимем или добавим, или  переставим, ведь нельзя будет сказать, что имя написано, хоть и неправильно: ведь оно вообще не будет написано и тотчас станет другим именем, если претерпит что-либо подобное (432а).

         Исходя из положения Парменида, о том, что «несуществующего нельзя ни помыслить, ни высказать», Кратил обосновывает положение о невозможности ложных высказываний. Если бы суждение было ложным, то сущее было бы не сущим. Говорить ложь значит для Кратила говорить о вещах несуществующих. А так как это невозможно (потому что всякой вещи назначено от природы имя), то говорить ложь означает напрасно издавать звуки, «все равно как впустую размахивать кулаками» (429 430а).

          Сторонником теории натурализма в таком радикальном ее варианте был ученик Протагора софист Продик. По замыслу Продика каждой вещи свойственно некое имя «от природы», поэтому каждое наименование необходимо связать с некоторой вещью, непременно воспринимаемой чувствами, — по образцу имени собственного, соотнесенного только с одним лицом. Добиваться правильности имен означало для Продика сопоставлять с употребляемым именем нарицательным определенную вещь — одну-единственную, как если бы речь шла об имени собственном, относящемся только к одному человеку и ни к кому другому: в каждом случае следует использовать единственно точное имя. Имя — если оно действительно имя — всегда правильно.

          Для верного установления связи  между именем и вещью Продик  применял метод различения синонимов,  заимствованный им у Дамона (Лахет, 197 d). Он утверждал, что полных синонимов не бывает, что каждое слово соотнесено со своим особым объектом в реальной действительности. Из этого, видимо, следует, что каждый объект реальной действительности может быть обозначен только одним словом, ибо всякое другое слово неизбежно должно иметь иное значение. Достаточно малейшего изменения в имени, для того чтобы оно потеряло свою связь с вещью и превратилось бы в пустой звук, в лучшем случае — в имя другой вещи.

          Опорой для этого предположения  являются попытки Продика обнаружить нюансы в значении даже тех слов, которые обычно воспринимаются как полностью синонимичные. В подтверждение он приводил примеры тех случаев в греческом языке, когда различия в значении базируется на месте или типе ударения или на длительности отдельных гласных, так что незначительные изменения в произношении, не выражаемые даже письмом, создают новое имя.

          При выборе «правильного» имени между близкими по значению словами Продик опирался на устойчивое словоупотребление или язык старинной поэзии. Также в качестве критерия правильности он использовал этимологию. Сохранился фрагмент, в котором он предлагает переименовать флегму (φλέγμα), назвав ее βλέννα (существовавшее обозначение одного из слизистых выделений), а обозначение флегма присвоить воспаленному состоянию организма, «воспаленной и чрезмерно нагретой части соков» (84 B 4 DK).⁴⁰

          Такое понимание языка влечет  за собой два знаменательных  следствия. Отрицательные предложения утрачивают всякий смысл, ибо несуществующее не может быть наименовано. Кроме того, всякое предложение, так или иначе заключающее в себе отрицание (например, «Вода холодная», «Вода теплая»), создает проблему. Эти два следствия неизбежно приводят к теории, согласно которой невозможно чему-либо противоречить.

          Несомненная близость взглядам  Продика на языковые явления  обнаруживается у Антисфена, ученика Горгия и Сократа. Как и Продик, Антисфен был сторонником теории отприродной связи между предметом и его наименованием. Развивая представление Сократа о понятии как выражении того, «что есть вещь», Антисфен определял понятие как то, что «вещь есть и чем она была» (Диог. Лаэрт., VI, 3). Тем самым как и платоновский Кратил, он подчеркивал, что понятия выражают не неизменную но пребывающую сущность вещей.

          Если понятия тождественны сущности  вещей, то постижение вещей может быть достигнуто путем исследования слов (фр. 38 — F. D. Gaizzi, Antisthenis fragmenta, Mil., 1966).⁴¹ А так как предметы по Антисфену единичны, то истинное знание может быть только о единичном, а общие понятия суть лишь продукт мышления. Поэтому в споре с Платоном Антисфен сказал: «Лошадь я вижу, а лошадности не вижу» (Цец. Хилиады, VII, 606; ср.: Симпликий. Схолии к «Категориям» Аристотеля. — Брандис, с. 66).