Дискуссии о природе языка в греческой философии V в. до н.э

 

          Первым, кто попытался ответить  на этот вопрос, был Эмпедокл. Продолжая ту критику языка,  которой положил начало Ксенофан, но, находясь уже под влиянием  парменидовских рассуждений, Эмпедокл  противопоставляет свое учение о четырех элементах, не подверженных возникновению и гибели, обыденным представлениям о физических процессах:

 

… изо всех смертных вещей  ни у одной нет ни рожденья,

Ни какой бы то ни было кончины от проклятой смерти,

А есть лишь смешение и  разделение смешанных [элементов],

Люди же называют это  «рождением». (В 8)

 

Всякий раз, как люди заприметят, что [элементы] смешались  в облике человека,

Или же в виде породы диких  зверей, или в облике древес,

Или в облике птиц, тогда  они говорят: «Это родилось».

Когда же они разделятся, то называют это «злосчастной смертью».

Так принято, и я тоже следую обычаю. (DK 55; См. также DK 55)

 

          Так, вслед за Парменидом, Эмпедокл  критикует слова «рождение» и  «гибель» как источник неверных  представлений о явлениях.  Его отличие в том, что он признает эти явления существующими. И хотя он не одобряет обычай, но все-таки с ним соглашается и продолжает пользоваться традиционными словами для обозначения знакомых всем явлений, которые, правда, он сам понимает иначе.

          Как пишет А.Л. Верлинский, «бытие Парменида не давало возможности ответить на вопрос, что порождает наблюдаемые физические процессы, и они были отвергнуты вместе с обозначающими их словами, а учение Эмпедокла позволило провести отличие между явлениями, которые обозначаются словами, и их причиной».²¹

          В онтологическом ключе решает  этот вопрос и Анаксагор. Одно  из его высказываний подразумевает,  подобно Ксенофану, неправильность  обыденного названия радуги:

 

Радугой мы называем отсвет солнца в облаках. Она примета бури, так как вода, которой обрызгано облако, вызывает ветер или изливает дождь (DK 19).

 

          Другое высказывание развивает  утверждение Парменида о ложности  слов «рождаться» и «гибнуть» (28 B38-41). Также как Эмпедокл (DK 53), Анаксагор считает правильным называть соответствующие явления словами «смешиваться» и «разделяться».

 

О рождении и гибели эллины думают неправильно: на самом деле ничто  не рождается и не гибнет, но соединяется  из вещей, которые [уже] есть, и разделяется. Так что правильнее было бы называть рождение «соединением», а гибель «разделением» (DK 17).

 

          Сходную с Эмпедоклом позицию  занимал и Демокрит, когда противопоставлял  существующим «по истине» атомам  и пустоте основанные лишь  на обычае именования «горького», «сладкого» и других ощущений.²² Подобные слова, по мнению Демокрита, являются обозначениями субъективных состояний, причиной которых являются объективные процессы:

 

Согласно обычаю существует сладкое, горькое, горячее, холодное, цвет, поистине же – атомы и пустота (9)

 

          Это утверждение, несомненно, связано  с онтологической проблематикой  и продолжает традицию философской  критики языка, восходящей к  Ксенофану и Пармениду. Связь  демокритовских утверждений с  подобной критикой  видна из  еще одного изложения того же тезиса у Секста Эмпирика (Adv. math. VIII, 184 = fr. 57 L):

 

Демокрит утверждает, что ничто из воспринимаемого  чувствами не существует объективно, но подобные состояния являются пустой аффектацией органов чувств, и  не существует вне нас ничего сладкого, горячего, холодного, белого, черного и ничего другого из того, что представляется всем. Ведь эти слова [«сладкое» и т.п.] есть только обозначения наших субъективных состояний.

 

          Таким образом, «слова, согласно  Демокриту, являются только обозначениями психических состояний субъекта, которые зависят от изменчивых свойств воспринимаемого предмета, от перемен внутри самого субъекта и, по-видимому, от свойств находящейся между ними среды (Sext. Adv. math. VII, 136 = B9 DK = fr. 55 L.)».²³

 

Мы на самом деле не воспринимаем ничего истинного, но лишь меняющееся в соответствии с состояниями [нашего] тела, того, что входит в нас [то есть атомарных «образов» предмета], и того, что сопротивляется проникновению. ²⁴

 

          Однако, несмотря на критику чувственного познания, Демокрит, подобно Эмпедоклу, не отвергал критикуемые им слова. По мнению А.Л. Верлинского, «Демокрит считал чувства единственной опорой для суждений разума (fr. 79-80, 81, 83 L.), а значит, должен был полагать, что слова, обозначающие различные виды чувственного восприятия, информируют нас, хотя и неточно, об изменениях, происходящих в реальном мире. Слова, обозначающие данные чувств, неточны, ибо подразумевают, что обозначаемое ими существует объективно, но без них невозможно обойтись, так как они указывают на не воспринимаемое чувствами взаимодействие объекта, субъекта и среды на атомарном уровне».²⁵

          Свидетельства подобного критического  отношения к языку встречаются  также и в другой научной  литературе V в. до н.э. А именно, у Геродота и в нескольких пассажах Гиппократовского корпуса. Однако здесь мы имеем дело, скорее, с практическими трудностями становления научной терминологии, чем с критикой традиционных представлений. Так Геродот пишет: «Южный (то есть Аравийский) полуостров заканчивается – в действительности не заканчивается, но так обычно говорят – Аравийским заливом» (IV, 39).²⁶

          Как и Эмпедокл, Геродот критикует  обыденные представления о явлениях, но, несмотря на критику обыденного  языка, выражает готовность ему следовать и продолжает пользоваться традиционными словами для обозначения знакомых всем явлений.

          В Гиппократовском корпусе мы  находим несколько мест, посвященных  критике языка. Первое из них  – гл. 2 сочинения «Об искусстве», написанного врачом близким к софистическим кругам. «Автор защищает надежность методов медицинского искусства против нападок противников, объясняющих успехи врачевания случайностью (гл. 4)».²⁷ Противник, с которым полемизирует автор, видимо, утверждал, что искусства – это лишь имена, которые ничего не обозначают. Автор сочинения «Об искусстве», напротив, утверждает, что эти названия возникли не вследствие обмана или заблуждения, но как обозначения того, что составляет характерные особенности каждого из искусств и существует в реальности. Он опирается на то, что все постигаемое в качестве существующего чувствами или умом должно быть признанно реальным:

 

Я же полагаю, что имена  искусства получили благодаря своим  характерным свойствам. Ведь нелепо и невозможно считать, что эти свойства выросли из имен. Ибо имена есть установления, наложенные на природу, а свойства не установления, но порождения.²⁸

 

          В этом пассаже автор, очевидно, имеет в виду вторичность названий  по отношению к естественным  свойствам, существование которых им, в отличие от элеатов, не отрицается. Однако, как замечает А.Л. Верлинский, «его утверждение также имеет ограниченный характер: оно не подразумевает, что слова указывают всегда нечто реальное, и не исключает того, что слова могут означать нечто не существующее».²⁹

          Сходная с сочинением «Об искусстве»  критика языка встречается и  в другом гиппократовском сочинении  – «О природе человека». «Автор  полемизирует с монизмом философских  теорий, сводящих природу человека  к одному элементу (гл.1), и медицинских, постулирующих наличие в организме одной жидкости, видоизменениями которой являются остальные (гл. 5)»:³⁰

 

…я покажу, что все те начала, которые, по моему мнению, составляют человека, суть одни и те же и по установленному обычаю, и по природе; и я утверждаю, что это есть кровь, слизь и желчь, желтая и черная. Но я утверждаю прежде всего, что имена их по установленному обычаю различны и что ни одному из них не дано одного и того же имени; затем, что по природе виды их различны и ни слизь никоим образом не похожа на кровь, ни кровь на желчь, ни желчь на слизь.³¹

 

          Отличие этого пассажа от пассажей  Эмпедокла и Геродота состоит  в иной оценке обычая: «там  критикуется принятое употребление, основанное только на традиции  и противоречащее реальному положению вещей, здесь обычай привлекается как дополнительное подтверждение реальности».³²

          Такая позиция автора близка  к рассуждениям Демокрита. Однако ближе к рассуждениям Демокрита другое место из Гиппократовского корпуса. Автор сочинения «О священной болезни», посвященного эпилепсии, доказывает, что центром психической деятельности является головной мозг, а не диафрагма:

 

…Поэтому я утверждаю, что истолкователь разумения есть мозг (φρενες). А грудобрюшная преграда получила свое название, по-видимому, случайно и по обычаю, а не вследствие самой действительности и не от природы. И в самом деле, я не вижу, какую силу имеет диафрагма для разумения и мышления, кроме лишь того, что, если человек будет поражен нечаянною великою радостью или печалью, она прыгает и отскакивает вследствие своей тонкости и вследствие того, что очень сильно растянута в теле и не имеет полости, в которую могла бы воспринять все случающееся хорошее и дурное, но от того и другого из них она сотрясается вследствие природной слабости. Действительно, она ничего не чувствует больше, чем прочие части, находящиеся в теле, и напрасно приписывается ей это имя и дело, точно так же как те части, которые связаны с сердцем, названы ушами (ὦτα), хотя они не принимают участия в слышании.³³

 

          Этот пассаж близок к рассмотренным  выше высказываниям из философской  и научной литературы, в которых  традиционное именование подвергается критике из-за связанных с ним ошибочных представлений.

          Итак, из рассмотренных в этом  параграфе учений ясно, что их авторы, критикуя слова как источник неверных представлений о явлениях, все-таки признают эти явления существующими. По их мнению, слова, хотя и не всегда правильно, отражают существующие предметы.

 

 

 

§ 4. «От  онтологии к логологии». Критика языка у Горгия Леонтийского

 

          Совершенно другое решение этой  проблемы мы встречаем у Горгия  Леонтийского. В отличие от Эмпедокла  и Демокрита, признающих существование  явлений, Горгий отрицает существование  самого бытия. Применяя парменидову критику языка к его онтологии, он наглядно показывает, что не только небытие является продуктом языка, но и само бытие является не более чем его продуктом. В этом смысле критика Горгия может быть понята только как критика второго порядка, «критика критики»: им критикуется уже не обыденный язык, но язык самой онтологии.

          В трактате «О небытии, или  о природе»,³⁴ дошедшем до нас в изложении Секста Эмпирика (Adv. math. VII, 65-87) и автора псевдо-аристотелевского сочинения «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (De MXG 979 a11–980 b21) он доказывает следующие положения: 1) ничего не существует; 2) если бы что-нибудь существовало, его нельзя было бы познать; 3) если бы оно существовало и было познаваемо, его нельзя было бы высказать.

          Доказательство первого тезиса, приводимое Секстом  Эмпириком, построено как комбинация тезисов других элеатов и основано на невозможности найти подходящий субъект для глагола «быть». Бытия нет, потому что к нему не применимы никакие характеристики: не только те, которые в поэме Парменида установили для него смертные, но и те, которые установила для него богиня. Так, возникшим оно быть не может, «ни из сущего, ни из не-сущего» (согласно постулатам Мелисса); невозникшее же должно быть бесконечным; бесконечное не может находиться ни в самом себе, ни в другом, а то, что нигде не находится – ничто (согласно аргументу Зенона).

          Далее, если сущее вечно, то  оно беспредельно, а если беспредельно, то оно нигде, а если нигде,  то его нет. Если сущее не  вечно, то оно произошло или из сущего, что невозможно, так как тогда бы сущее было прежде себя самого, либо из несущего, что также невозможно, поскольку из несущего ничего не происходит. Следовательно, сущее не вечно и не не вечно и, стало быть, его нет. Таким же образом Горгий ведет рассуждение о том, что сущего нет, поскольку оно ни единое, ни многое (73-74).³⁵

          Наконец, нельзя допустить, чтобы  сущее и не сущее были оба  вместе, ибо они или различаются  между собою, или не различаются.  Если различаются, то ни того, ни другого не может быть, как было доказано; если же не различаются, то остается только одно, которое есть или сущее или не сущее и опять-таки не может существовать ни в том, ни в другом случае (75-76).

          Итак, для Горгия Секста ничего  нет, потому что для бытия не применимы никакие характеристики, а понятие небытия оказывается противоречивым. Это доказательство повторяется и в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Однако в нем содержится и еще одно. Оно касается самого глагола «быть». Горгий доказывает, что если бытие и небытие не имеют существования, то они никогда не смогут выступить в роли глаголов (979a 24 сл.), и в этом случае ни о каком субъекте нельзя будет сказать, есть ли он или его нет. Таким образом, в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» отрицание осуществляется дважды: одно из них относится к глаголу, а другое к субъекту. В этом его отличие от доказательства Секста, из которого вытекает отсутствие только субъекта.