Дискуссии о природе языка в греческой философии V в. до н.э

          Будучи всеобщим и присущим всем вещам, Логос претерпевает те же изменения что и сами вещи. С другой стороны, изменяясь, Логос есть нечто постоянное, устойчивое и неизменное. Он отождествляется с эквивалентом всех вещей, с  золотом, которое при всех превращениях («обменах») остается  одним и тем же (В 90). Другими словами, изменяющейся является только вещественная сторона бытия, тогда как сам принцип изменения остается стабильным. Таким образом, Логос одновременно и движется, и покоится.

          Нетрудно увидеть, что эти примеры,  как и многие другие (В 13; В  9), указывают не только на противоречивую  природу Логоса, но и на единство  заключенных в нем противоположностей. Противоположные начала исключают друг друга, и в то же время весь строй вселенной держится их гармоническим сочетанием: «болезнь делает сладостным здоровье, голод сообщает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых» [DK 111]. «Дорога вверх и дорога вниз есть та же самая дорога» [DK 60]; «общее – конец и начало круга» [DK 103]; «одно и то же – живое и мертвое, бодрствующий и спящий, молодой и старый, поскольку одни вещи, меняясь, становятся другими, а те, другие, меняясь в свою очередь, становятся первыми» [DK 88]. «Неразрывное сочетание образуют целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего одно и из одного всё» [DK 10]. Эта гармония «единства противоположностей» и есть Бог: «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда; изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]» [DK 67].

          Тождество противоположностей, сформулированное  Гераклитом, было неведомо религиозно-мифологической  традиции. Отсюда и его критические замечания в адрес «многознающего» Гесиода, который так и не уразумел, что «день и ночь – одно» (В 57). Именно такое единство и противоположность соответствующих им понятий Гераклит пытается найти в сходстве звучания слов, когда одним и тем же словом обозначает прямо противоположные явления. Так, например, слово βίος с ударением в первом слоге означает жизнь, а с ударением во втором – лук, орудие смерти. Иначе говоря, в значении слова «жизнь» заключено его противозначение «смерть», и наоборот. βιός τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος («луку имя – жизнь, а дело его – смерть») [DK 48].

          Однако если противоположности  образуют единство, значит, не может  быть различия между истиной  и мнением. Так как всякое  имя всегда высказывает Логос,  то оно всегда истинно. Логос может называться любым именем («по запаху каждого из благовоний»): Зевс, бог, огонь, война и т.д. Но так как всякое имя всегда высказывает Логос как нечто единичное, то оно всегда ложно, поэтому ни одно имя Логосу не подходит, и поэтому «одно-единственное Мудрое [Существо]  и желает и не желает называться» «по запаху каждого из благовоний», как «желает и не желает называться именем Зевса» [DK 32].

          Таким образом, философское учение Гераклита является обоснованием многозначности языка и не нуждается в четкой терминологии.  И действительно, «если иметь в виду логически определенные понятия и категории, то у него нет ни «покоя», ни «движения», ни «бытия», ни «небытия», ни «становления», ни «совпадения противоположностей», ни «ума», ни «разума», ни «материи», ни «духа», ни «мирового закона», ни вообще каких бы то ни было отвлеченно построенных философских предметов».¹² Это относится и к его основному понятию «Логос».

          Для того, чтобы слово стало  термином, «греческий философ архаической и классической эпохи не только подстрекает слово к повышенной подвижности», не только «всеми средствами доводит его до кипения, до выступания из собственных семантических берегов», но одновременно «ошарашивает раздразненное слово придирками, жестоко школит его, чинит ему допросы, допытывается его подноготной».¹³

          «Процесс имеет две стороны: как при закалке металла, слово сначала разогрето игрой речевой фантазии, а затем резко остужено действием интеллектуальной критики (причем наши «сначала» и «затем» характеризуют скорее логическую структуру процесса нежели временную последовательность моментов). Как заметил Витгинштейн «вся философия есть «критика языка», и замечание это верно по меньшей мере применительно к одному необходимому (хотя едва ли достаточному) условию становления философии. Критика языка метит рубеж, она перерезает пуповину, соединявшую философию с материнским лоном предфилософии… Здесь коренится, между прочим, та «древняя рознь между философией и поэзией», о которой говорил Платон (607b)».¹⁴

          Критическое отношение к языку возникает как критика традиционных представлений, носителем которых, по мнению мыслителей данного периода, он является. В основном, они пытались ответить на вопрос, что из того, что существует, можно помыслить и высказать, и что из того, что можно помыслить и высказать, существует.

 

 

 

 

 

 

 

§ 2. Ксенофан и Парменид. Критика языка в философии элеатов

 

          Особое место в этом вопросе  принадлежит так называемой элейской  школе. Отличительной чертой элеатов было то, что они впервые ввели понятие бытия и заложили фундамент классической греческой онтологии. Самый ранний из засвидетельствованных примеров критического отношения к языку мы находим у основателя этой школы, Ксенофана. В 32-ом фрагменте Ксенофан противопоставляет научное понимание радуги ее обыденному названию, которым обозначали вестницу богов:

 

Та, что Иридой (Радугой) зовут, тоже облако по природе,

Пурпурное, красное и  желто-зеленое с виду (32 DK).

 

          В этом высказывании Ксенофан, вероятно, имеет в виду, что ложное суждение о предмете связано с его общепринятым именем и что за употреблением этого имени стоит лишь сила обычая. Однако, судя по всему, язык у Ксенофана может отражать как принятые представления, так и то, что соответствует действительности.

          Более радикальную критику языка  мы находим в поэме его ученика,  Парменида. В отличие от Ксенофана, который отвергает некоторые представления о предмете, порождаемые его названием, Парменид отвергает само существование явлений, обозначаемых такими названиями. В первой части поэмы «О природе» богиня вещает философу о двух путях:

 

Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,  
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.  
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:  
Это – путь убежденья (которое Истине спутник).

Путь второй - что –  «не есть» и «не быть должно неизбежно»:  
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,  
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),

Ни изъяснить... (DK II)

 

Таким образом, борясь с гераклитовской омонимией, Парменид проводит разделениее между бытием и небытием, и тем самым впервые дает метафизическую формулировку логического закона тождества. Он критикует приверженцев Гераклита, признающих тождественность бытия и небытия и называет их «пустоголовым племенем», у которого «бытие и небытие признаются тождественными и не тождественными и для которого во всем имеется обратный путь» (DK VI). Парменид называет их также людьми с «блуждающим умом», желая, очевидно, подчеркнуть, что мышлению чуждо противоречие.

 

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь  
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.

Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,  
А затем от того, где люди, лишенные знанья,  
Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит  
В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи  
Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,  
Коими «быть и не быть» одним признаются и тем же  
И не тем же, но все идет на попятную тотчас (DK VI).

 

          Сразу заметим, что формула «говорить и мыслить» неоднократно повторяющаяся на протяжении всей поэмы (DK II, 7-8; ср. DK VIII, 7-8; DK VI, 1; ср. DK VIII, 34-36), явно свидетельствует о том, что Парменид отождествляет язык и мышление. Еще одно тождество у Парменида касается мышления и бытия.

 

... Ибо мыслить - то  же, что быть... (DK III)

 

          Это тождество мы встречаем  уже у Гераклита, который отождествлял  язык и природу, очевидно, понимая  под природой то же, что Парменид  под бытием. Однако у Парменида  есть и другое тождество. На этот раз оно касается самого субъекта, т.е. сущего. Здесь мы можем непосредственно наблюдать процесс создания философской терминологии. Как мы уже говорили, основной характеристикой термина является его тождественность. Если вслед за Барбарой Кассен понимать поэму Парменида как постепенное отождествление субъекта глагола «быть», то можно указать на два высказывания такого рода. Причем первое из них можно разделить еще на два: физическое тождество объекта и места и логическое тождество того, что пребывает само по себе.

 

И неделимо оно, коль скоро всецело  подобно:  
Тут вот - не больше его ничуть, а там вот - не меньше,  
что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.

Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.  
Но в границах великих оков оно неподвижно,  
Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель  
Прочь отброшены - их отразил безошибочный довод.

И пребудет так постоянно: мощно  Ананка  
Держит в оковах границ, что в круг его запирают,¹⁵ 
Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:  
Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось (DK VIII, 22-30).

 

          Второе высказывание тождества  Барбара Кассен усматривает в  субстантивации «сущего». Она показывает, каким образом производится этот  термин, а, стало быть, и сама  онтология. Два первых этапа она находит в VI фрагменте поэмы:

 

Можно лишь то говорить и  мыслить, что есть: бытие ведь  
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать (DK VI).

 

          В этом фрагменте глагол «быть», употребленный в первом случае  является инфинитивом, поставленным в позицию субъекта («ибо есть быть»). Во втором случае – это уже причастие «сущее» (следует говорить, что «есть» — «сущее»). И, наконец, в середине фрагмента VIII («ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно», DK VIII, 32), субстантивированное при помощи артикля причастие, окончательно превращается в субъект (to eon).¹⁶

          Итак, бытие, язык и мышление  оказываются тождественными. И нет  ничего, кроме целостного, неподвижного  и самотождественного бытия. Поэтому  его ошибочными именами оказываются те, которые смертные дали существующим в их представлении явлениям:

 

«Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,  
«Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий» (DK VIII, 40).

 

          Убеждение людей в том, что  подобные характеристики бытия истинны, объясняется тем, что они следуют не разуму, но чувственным представлениям.¹⁷ Поэтому богиня предостерегает своего ученика против суждений, основывающихся на чувствах:

 

Нет, никогда не вынудить это: «не сущее – суще».  
Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,  
Да не побудит тебя на него многоопытный навык  
Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,

И языком ощущать (DK VII).

 

          В этом фрагменте Парменид, вероятно, имеет в виду, что язык, наряду  с другими чувствами, является самостоятельным источником заблуждений, поэтому, помимо чувственных представлений, человек приобретает заблуждения также и с усвоением языка.¹⁸

         Первым этапом в развитии ложных  представлений о мире является  решение людей присвоить имена  двум противоположным началам (DK VIII, 54-55): одно из начал – это огонь, который является легким и мягким, второе – ночь, которой свойственны плотность и жесткость (DK VIII, 55-59). Вслед за установлением названий для двух начал смертные дали имена и их свойствам, связанным с одной из противоположностей (DK IX).

          Из противоположных начал произошли  и все остальные вещи, которые  в глазах людей являются носителями  тех же противоположных качеств  и относятся к одному из  двух противоположных принципов или представляют собой их соединение.

          Таким образом, развитие представлений человечества о мире изображается в поэме как появление все новых названий: сперва устанавливаются имена двух начал, затем их свойств, а затем и всех прочих вещей, включая богов (DK X-XV).¹⁹

          Из разбиравшихся фрагментов  ясно, что, как и у Ксенофана, у Парменида отсутствует общее представление о ложности обыденного языка как такового. Богиня может вещать как истину, так и мнение.²⁰  Отсюда возникает справедливый вопрос: если бытие и логос тождественны, если «можно лишь то говорить и мыслить, что есть», то как можно высказать то, чего нет?

          Этот вопрос стал одним из  важнейших для всей последующей  критики языка. В попытке его  решения философия пошла двумя  путями: путем онтологии, ведущем к платоновско-аристотелевской метафизике, и путем софистики или, как мы будем дальше его называть заимствованным у Барбары Кассен термином, «логологии». Но сперва проследуем по первому пути.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

§ 3. Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит. Онтологическое решение проблемы