Дискуссии о природе языка в греческой философии V в. до н.э

С.А. Бахарь

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ДИСКУССИИ О  ПРИРОДЕ ЯЗЫКА 

В ГРЕЧЕСКОЙ  ФИЛОСОФИИ V В. ДО Н.Э.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Санкт-Петербург

2013

 

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

 

Введение………………………………………………………………..3

Глава I. Критика языка

§ 1. «От мифа к Логосу». Критика традиционных представлений в философии Гераклита Эфесского………………………………………..6

§ 2. Ксенофан и Парменид. Критика языка в философии элеатов…...15

§ 3. Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит. Онтологическое решение проблемы………………………………………………………………....21

§ 4. «От онтологии к  логологии». Критика языка у Горгия Леонтийского…………………………………………………………….28

Глава II О правильности имен

§ 1. Натурализм Продика и Антисфена………………………………...35

§ 2. Демокрит и становление языкового  конвенционализма.………...41

§ 3. Проблема «правильности  имен» у Платона………………….........48

Глава III Философия и риторика

§ 1. Риторика и  диалектика………………………………………….......57

§ 2. Этика и  эстетика………………………………………………….....62

§ 3. Риторика и политика……………………………………………......71

Заключение………………………………………………………….76

Список  литературы……………………………………………….77

 

 

 

Введение

 

          Тема  данной работы - «Дискуссии о природе  языка в греческой философии  V в. до н. э.». Актуальность  этой темы очевидна: язык является  одной из основных проблем  современной философии. Однако  предметом философской рефлексии  он становится уже в V в. до н. э. Если же понимать философию как мышление о мышлении, то можно сказать, что возникновение рефлексии над языком служит возникновению самой философии.

          Дело  в том, что для древнего грека язык был тождественнен мышлению. Такое тождество языка и мышления выражалось словом «логос» (λόγος), которое собственно и означало «слово», «речь», «мысль». В этом смысле значительный интерес представляют высказывания Платона. В диалогах «Теэтет» и «Софист» Платон настаивает на полном тождестве между мыслью и ее словесным выражением. Различие лишь в том, что словесное выражение сопровождается звучанием: «Мнение – это словесное выражение, но без участия голоса и обращенное не к кому-либо другому, а к самому себе молча» (190 а). «Итак, мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением» (263 e).

          Как  писал по этому поводу С.С.  Аверинцев, «мыслительная работа не столько предшествует работе над словом, сколько идет с ней рука об руку, перекрещиваясь в непредсказуемых пересечениях. Только воплощаясь в слове, перебарывая сопротивление слова, присваивая его энергию, мысль впервые «приходит к себе», обретает внутреннюю действительность, а не просто внешнюю сообщимость… Вообще, мысль выясняет себя, поверяет себя и утверждает себя, соотносясь со словом и будучи измеренной его мерой…»¹

          В этом  смысле «лингвистический поворот»  в философии ХХ века не привнес  ничего нового. Однако именно  благодаря этому «повороту» стало возможным непосредственное обращение к философским проблемам языка.

          Итак, цель данной работы: 1) попытаться выяснить предпосылки формирования важнейших вопросов связанных с природой языка в греческой философии V в. до н. э. и 2) проследить пути их решения в указанном времени.

         Для начала же можно сказать, что рефлексия по поводу языка возникает как критика традиционных представлений, носителем которых, по мнению мыслителей этого времени, он является.  Как писал С.С. Аверинцев, «критика языка метит рубеж, она перерезает пуповину, соединявшую философию с материнским лоном предфилософии».²

          Критическое отношение к языку в греческой философии V в. до н. э. в первую очередь касалось следующего вопроса. Что из того, что существует, можно помыслить и высказать, и что из того, что можно помыслить и высказать, существует? В попытке решения этого вопроса философия шла двумя путями, берущими свое начало от Парменида: путем онтологии (Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит и Платон) и путем, который Барбара Кассен называет, заимствованным у Новалиса термином, «логологии» (Горгий).

            В отличие от Горгия, другие софисты исходили из учения Гераклита. Их критическое отношение к языку касалось, прежде всего, вопроса однозначности наименований. Центральное место в этом вопросе занимает диалог Платона «Кратил». Непосредственная проблема данного диалога – можно ли понять сущность вещи, если знаешь ее имя, иначе говоря, могут ли имена быть орудиями познания вещей. Платон вступает в спор с двумя противоположными софистическими позициями: позицией натурализма, которую представляли Продик и Антисфен, и позицией конвенционализма, защитниками которой были Демокрит и автор гиппократовских трактатов «Об искусстве» и «О природе человека».

          Наконец, третья дискуссия имеет отношение к правилам языка. Именно обращение к правилам языка делает предметом рефлексии непосредственно сам язык. Наука, которая занималась этими правилами, называлась «риторика». В отношении к риторике можно так же, как и в первом случае, выделить две позиции: онтологии (Демокрит и Платон) и «логологии» (Горгий и Протагор).

          Таким образом, объектом исследования в данной работе являются взгляды на природу языка Гераклита, Ксенофана, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита, Протагора, Продика, Горгия, Антисфена и Платона.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава I Критика языка

 

 

§ 1. «От  мифа к Логосу». Критика традиционных представлений в философии Гераклита Эфесского

 

          Философская проблема языка во  многом связана с проблемой терминологии. Как пишет Аверинцев, «существенное отличие философии от традиционной мудрости мифа и житейского опыта в том, что если последняя говорит нерасчлененными общепринятыми символами, а, значит, словами, то философия стремится говорить категориальными понятиями, а, значит, терминами. Рождение философии из не-философии – это рождение философского языка из житейского языка, перерождение слова в термин».³

          Основным отличием термина от обычного слова является его тождественность и однозначность. Поэтому обсуждение однозначности слов в философских кругах имело большое значение. Оно затрагивало такие случаи, где значения одного и того же слова трудно различить, и, таким образом, может возникнуть опасность ошибочного умозаключения.

          Однако, по мнению Аверинцева, «бытовое слово, как правило, не преобразуется в философский термин непосредственно, без промежуточного звена… Между бытовым словом и философским термином непременно должна лежать зона, в которой слова освобождены от жесткой связи со своим жизненным «местом», сдвинуты с него, вышли из своих берегов, из равенства себя. Иначе говоря, это зона метафоры».⁴ «Вот где вовсю шла в дело ради новой цели очень старая традиция – наполовину народная, жречески-оракульская традиция замысловатого, хитроумного, своенравного слова».⁵

          В этой связи многое можно  сказать о Гераклите, который вплотную примыкал к данной традиции. Так, например, эфесский мыслитель находит единый корень для выражения таких противоположных понятий, как «мудрость-мнение»: «И то, что самый испытанный (мудрец) (δοκιμώτατος) знает и соблюдает, есть только мнение (δοκέοντα)» [DK 28]. То же самое наблюдается во фрагменте 25-м, в котором сопоставляются термины μόροι (смертные) и μοίρα (доля, удел, награда) [DK 25].

          Такое отношение к языку можно — в отличие от теоретического — назвать поэтическим. Об этом свидетельствует и стиль гераклитовских высказываний. Как пишет по этому поводу Кессиди, «стиль Гераклита антитетический, метафорический, а потому и образно-поэтический». «Гераклит любит говорить загадками. Это свидетельствует о близости его философского мышления к поэзии своего времени, к народным изречениям и народной мудрости».⁶

          Позиция Гераклита восходит к мифологической традиции также и в том, что утверждает тождество языка и природы. Эта связь играла значительную роль в практике греческого культа: называние «правильного» имени служило залогом эффективности молитвенной или магической формулы. Считалось, что проклятия и молитвы действуют на названных в них людей именно потому, что имя нераздельно связано с вещью, является носителем его свойств, магическим заместителем.⁷

          Исходя из представления о  внутренней связи между словом  и обозначаемым предметом, древние  пытались осмыслить значение некоторых слов путем сопоставления их с другими словами, близкими по звучанию. Такое осмысление служило средством, с помощью которого пытались познать природу обозначаемого предмета.

          «Тем не менее», - как пишет Кессиди далее, - «было бы неосмотрительно делать отсюда вывод, будто бы философия Гераклита представляет собой форму иератической традиции, которую он унаследовал как царь-жрец. Дело в том, что Гераклит коренным образом преобразовал традиционную религиозно-мифологическую систему, придав ей совершенно новый вид».⁸

          Отличие этого учения от традиционной мудрости заключается, прежде всего, в том, что Гераклит вводит понятие всеобщего, обозначаемого им термином «Логос». Этот Логос представляет собой единство сущего во всем его многообразии. Он господствует во всех сферах действительности (В 114) и представляет собой тождество природы, языка и мышления.

          Неустойчивость смысла слова у Гераклита является следствием того, что у него слово не существует вне Логоса, оно черпает каждый раз свое конкретное содержание из речи. Именно в речи выражается единство Логоса. «Логос Гераклита (и сами Гераклитовы «логосы») — это склад речи, содержащий в себе стихию речи».⁹ «Все дело именно в неделимости имени-логоса на отдельные слова».¹⁰ В речи Логос высказывает себя как единое.

          Отсюда следует, что речь нужно строить в соответствии с природой (Логосом). «Целомудрие – величайшая добродетель, мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе, осознавая» (112).

 

Кто намерен говорить [= «изрекать свой логос»] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса – на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит (114).

 

          «Но хотя разум (Логос) – общ, большинство [людей] живет так, как если бы у них был особенный рассудок» [DK 2]. «Большинство [людей] не мыслят [=воспринимают] вещи такими, какими встречают их [в опыте] и, узнав, не понимают, но воображают [=грезят]» (фр. 3/17). Это объясняется тем, что они следуют не разуму, но традиционным представлениям и действуют «как дети родителей», то есть «как мы переняли» [DK 74]. Будучи спящими, смертные основываются только на чувствах и воспринимают только множество. Имея знания об отдельных вещах и явлениях, многие люди полагают, что понимают и всеобщее. Но это равносильно тому, как если бы кто-то сказал, что он постигает общий смысл речи по отдельным словам, взятым вне их связи между собой.

 

Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно  люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот  Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе и высказывая [их] так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие (1).

 

          Тем самым Гераклит хочет сказать, что он пользуется теми же словами в описании вещей, что и остальные люди. Но чтобы услышать одно, нужно слушать не то, в каких словах он это высказывает, но Логос, который высказывается в совокупности этих слов: «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (фр. 50).

          Отдельные слова, обозначая явления действительности, расчленяют последние, в результате чего единое распадается на множество, состоящее из противоположностей, на ряд обособленных элементов. Причиной такого разделения является война: «Война  – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными» [DK 53]. «Должно знать, что война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и взаимообразно [= «за счет другого»]» (80).

          Иначе говоря, природа вещей и явлений, многообразие их свойств и качеств раскрываются не сами по себе, а во взаимосвязи и во взаимоотношении с другими вещами и явлениями. «Имени Правды не ведали бы, если бы не было этого (неправды)» [DK 23]. Так как существование всякой вещи оказывается относительным, то она может являть различным субъектам различные, подчас противоположные, обличия, поэтому и называться может различными именами. «Морская вода есть чистейшее и вместе отвратительнейшее: рыбам она питательна и благотворна, людям же невкусна и вредна» [DK 61], «прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим родом» [DK 82]; а «мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной в отношении мудрости, красоты и всего прочего» [DK 83].¹¹ Но так как все вещи тождественны Логосу, то и Логос может иметь различные названия.

          С другой стороны, вещь может являть противоположные обличия и одному субъекту, так как находится в постоянном движении и претерпевает различные изменения, принимая различные формы: «холодные вещи раскаляются, горячие охлаждаются, влажные высыхают, сухие увлажняются» [DK 126]. А поскольку что-либо, постоянно изменяясь, представляет собою сначала что-то одно, а затем, что-то другое, то в тот самый момент, когда мы его называем, оно становится уже чем-то другим,  и никогда не является таким, каким мы его называем. Таким образом, у всякого имени постоянно меняется значение, и поэтому различные вещи могут называться одним именем.