Психологічна новела в трансформації авангардизму

Отже, прозовий аванґард потрактовується як різновид експериментального письма, що характеризується прагненням до змін та деканонізації класики й визначних авторитетів, є ультрасучасним і незрозумілим для свого часу, доби саме через свою новизну. Ґео Шкурупій у літературі авангардизму проявив себе як постать, що засвідчила в своїй творчості найсміливіше експерементаторство, обравши естетику модернізму з величезним впливом найбільш експерементальних авангардистських стилів.

РОЗДІЛ ІІ. ПОЕТИКА ПСИХОЛОГІЧНОЇ  НОВЕЛИ ҐЕО ШКУРУПІЯ ЯК ФОРМАЛІСТСЬКИЙ ДИСКУРС І ДОСВІД ПСИХОАНАЛІЗУ НЕСВОБОДИ

2.1.  Фройдівська опозиція  «ерос-танатос» у поетикальній  сфері новели («Чучупак»)

Аналіз творчості Ґео  Шкурупія крізь призму психоаналізу власне не  був ще здійснений, хоча про необхідність саме такого дослідження  писав Фелікс Якубовський ще у 30-х  роках: «Не можна заперечити певної потреби в саме таких дослідах деяких сторін творчості Ґео Шкурупія» [92, с.240].

Новелістики Ґео Шкурупія свідчить, що філософська проблема дуальності буття у творчості митця є наскрізною. Ґео Шкурупій вбачав у світі навколишньої природи, як і у світі людських взаємин, цілу систему рухливих взаємоформуючих дихотомій, осмислення якої є продуктивним науковим досвідом в царині українського модернізму. Тому  основним завданням пропонованої розвідки є дослідження і систематизація смислотворчих бінарних опозицій у творчості Ґео Шкурупія.

При тому, у філософському космосі, як зауважував Є.Мелетинський,  «бінарні класифікатори дублюються на різних рівнях, в різних «кодах» – еротичному, соціальному, аграрному тощо. Вони дедалі більше семантизуються та ідеологізуються, стаючи засобами висловлення фундаментальних антиномій» [46, с. 214].

Як стверджує Н.Фрай: «Світ людини знаходиться поміж світом духовним і тваринним та відображає цю дуальність у своїх циклічних ритмах. Паралельним до сонячного циклу світла і темряви є цикл життя, пробудження та сновидіння. Цей цикл  – основа антитези уявлення  про досвідченість і невинність”[74, с. 130].

Смислоутворюючу бінарну  опозицію у новелі «Чучупак» Ґео Шкурупія становлять символи життя і смерті – “Ерос/Танатос”. Відправним пунктом поєднання цих протилежних сил і ствердженням креативності їх боротьби є давні міфології, зокрема антична. А от новим потрактуванням цієї бінарності стала гіпотеза Зігмунда Фройда про два фундаментальні інстинкти – прагнення до життя (і задоволення як припинення подразнення) і прагнення до смерті, викладена у трактаті “По той бік принципу задоволення”. На думку вченого, безконтрольне задоволення цих прагнень не суміщається з цивілізаційним існуванням, тому суспільство їх придушує. Сублімуючи і десексуалізуючи енергію Ероса, цивілізація послаблює його креаційну силу і це призводить до розвитку руйнівних імпульсів Танатоса, що, в свою чергу, загрожує самій цивілізації розпадом інстинктів та самознищенням  [див.:  76, с.100–107].

3ігмунд Фройд під час спостережень над невротичними й істеричними симптомами своїх клієнтів виявив у них не лише сліди колишніх психотравм, що потребували спеціального лікування, а й дійшов висновку, що індивідом керують не підвладні його волі сили, зумовлюючи постійні неврози і небажані конфлікти. Спостережена при цьому мова мимоволі постає семантично непрозорою, тому людське еґо опиняється в емоційно заблокованій ситуації, позбавляється можливості бачити, чути й розуміти, потребує нагального виходу зі скрутної ситуації, що здебільшого буває неадекватним, призводить до хворобливого розколу психіки. Першорядне значення 3ігмунд Фройд відводив сексуальним потягам, тобто лібідо (лат. libido: порив, прагнення), часто незадоволеним. Це поняття належить до словника медичної і психологічної сфери (запроваджене М. Бенедиктом, 1868), а також психоаналізу, нині вживане і на теренах філології. У ранніх роботах 3ігмунд Фройд застосовував його у значенні сексуального прагнення чи статевого інстинкту, що визначає поведінку індивіда, впливає на його емоційну сферу, інтелектуальну діяльність, художню творчість. Ідеться про неусвідомлений сильний потяг, суголосний волі А. Шопенґавера та життєвому пориву А. Берґсона. Пізніше Фройд уподібнив лібідо до Платонового ероса, вбачав у ньому вітальну енергію, яка стосується явищ, охоплених поняттям «любов», водночас знаходив у ньому пояснення причин психоневрозів, душевних розладів, а також перебігу художньої і наукової діяльності.

Лібідо трактують як одну з важливих категорій психоаналітичного вчення про ерос (потяг до життя) і танатос (потяг до смерті). Воно обґрунтовує сублімацію (лат. sublimatio, від sublimo: піднімаю, підношу), тобто перенесення творчої енергії із сексуальних, соціально та культурно осуджуваних теренів (зокрема сороміцьких) на позасексуальні, репрезентує один із механізмів психологічного захисту, що знімає напругу в ситуації конфлікту завдяки трансформації інстинктивних форм у пристойні, соціально сприйнятні форми. Одними з перших зауважили цю проблематику німецькі письменники-романтики (зокрема Новаліс) та філософи А. Шопенґавер, Ф. Ніцше. За допомогою сублімації 3. Фройд пояснював процес переорієнтації часто несвідомих сексуальних потягів (лібідо) з нижчих, психічних функцій на морально підтримувані, облагороджені (наукова діяльність, художня творчість, філософське пізнання істини і т. п.), віддалені від безпосереднього сексуального задоволення цілі. Інтерпретацію літератури та мистецтва в такому аспекті він пов'язував із подоланням внутрішніх конфліктів, невротичних комплексів тощо, переключенням їх у креативне річище. Хоч психоаналітична концепція розрядження енергії інстинктів у не інстинктивні форми поведінки пізніше зазнала певної модернізації, зокрема у працях німецького філософа Макса Шелера, який знаходив у всіх формах організації природи схильність до сублімації, вона й надалі зосереджувалася на висвітленні драматичних взаємин між біологічними і соціальними сферами, між особистістю та суспільством, врешті, на розкритті культурно-історичних реалій. Перемикання лібідозної, інфантильно-сексуальної енергії на відмінний об'єкт, завдяки чому виникає компенсаторне задоволення, править за основу теорії художньої творчості, засвідченої сприйнятними для культури маскувальними формами символіки.

Фройд переконаний, що для людини її ближній є не лише можливим помічником або сексуальним об'єктом, а й предметом спокуси для задоволення її агресивності, робочою силою, яку можна використати без винагороди. У ближнього можна забрати майно, його можна принизити, завдати йому болю, його можна мучити і вбивати. Як правило, ця жорстока агресивність тільки й чекає, щоб бути спровокованою. За сприятливих для неї умов вона виявляється і стихійно, відкриваючи в людині дикого звіра (курсив наш – О.Я.), якому чуже бережливе ставлення до власного роду. У зв'язку з цим Фройд нагадує про страхіття переселення народів, завоювань Чингізхана і Тимура, захоплення Єрусалима хрестоносцями, безумство Першої світової війни.

Фройд пояснює агресивність тим, що природа встановила нерівність, надавши кожній людині як органічні можливості, так і духовні таланти у надзвичайно нерівній мірі. Цьому, вважає він, ніяк не можна допомогти, і це ставить людину перед фатальною приреченістю на невдачу її існування. Відтак і фатальна приреченість людини до агресії, і цим об'єктивно виправдовуються будь-які злодіяння.

Надмірний антропологізм звучить  і в рекомендації Фройда, що людям не слід відмовлятися від задоволення агресивної схильності. Остання навіть має здатність єднати людей, але з метою протистояння іншим соціальним спільнотам. Фройд твердить, що завжди можна пов'язати любов'ю велику кількість людей, якщо тільки залишаться ті, на кого можна спрямувати агресію.

В останніх своїх працях Фройд протиставляє два інстинкти людини — Ерос і Танатос, зважуючи їхнє значення в її житті. Показуючи історію своїх ідей про первинні потяги, спрямовані на ''Я" і зовнішній світ, Фройд конкретизує зміст цих основних потягів, насамперед останнього, у садистичній поведінці. У садизмі Фройд бачить сплав потягу до любові з прагненням до руйнування, а в мазохізмі — поєднання спрямованості всередину руйнівності з сексуальністю. Задоволення від сліпого руйнівного оскаженіння (курсив наш – О.Я.) Фройд пов'язує з винятково сильною нарцисичною насолодою, оскільки вона дає "Я" втамування її давньої жадоби всемогутності.

Фройд незмінно стоїть на тій позиції, що схильність до агресії є первинною і самостійною інстинктивною схильністю людей, а культура зустрічає в ній свою найбільшу перешкоду. Ерос прагне об'єднати людей в сім'ю, плем'я, народи, нації, людство — такою є його активність. Людські маси мають буття пов'язані лібідозно, оскільки об'єднання в праці не може їх утримати разом. Проте цим прагненням культури протидіє природжений потяг до ворожості кожного до всіх і всіх до кожного. Цей виявлений Фройдом інстинкт агресії поряд з Еросом є похідним від первинного потягу до Танатосу, який поділяє з Еросом панування над світом. Смисл розвитку культури Фройд бачить у боротьбі між Еросом і Смертю, між інстинктом життя і потягом до руйнування, вважаючи, що така боротьба складає зміст життя взагалі.

Своєрідною є історія інстинкту – потягу до смерті.У садизмі сплавлені і любов, і деструкція. Те ж і в мазохізмі. "Я" задовольняється бажанням всемогутності, агресія, деструктивність є первинними життєвими настановленнями. Людство живе між Еросом і Смертю.

«Тепер коло битих  шляхів і доріг притаївся Чучупак./ Зустрічає він перехожих і  вершників і тихо питає їх, чи не бояться вони смерті. І сама смерть дивиться його очима на них» [84, с.115] – таким чином автор знайомить читача з головним героєм новели «Чучупак» – Чучупаком. Вже зараз ми можемо побачити ще один прихований персонаж у новелі, і цим персонажем є Смерть.

 Смерть  є силою, що проймає людські  чуття, зворохоблює розум і  викликає страх, а страх породжує  вираження. Ще близько чотирьох  тисяч років тому один єгипетський  автор поетично описував благо  смерті-утішительки: «Смерть стоїть переді мною нині, неначе видужання, неначе виздоровлення після хвороби, Смерть стоїть переді мною нині, неначе аромат мирри, неначе сховок у вітряний день (...)»[84, с. 38]. Саме у такій інтерпретації ми бачимо Смерть і у аналізованій нами новелі. І про це свідчать слова взяті нами з тексту: «Кажуть: Чучупак закоханий у смерть. Йому не потрібно ні грошей, ні хліба, він тільки розшукує смерть (…)» [84, с. 115]. Без смерті немає катарсису – цей закон античної трагедії проходить через усю історію творчості.

Проблема смерті отримує  своє раціональне витлумачення у  філософії Сократа і Платона. Сократ розуміє смерть як відділення безсмертної душі від тіла, видужання  душі. Таке її трактування, а також  відсутність трагічної напруженості в роздумах Сократа, на думку дослідників, визначили спрямованість європейського духовного досвіду на багато століть. Мислитель започатковує раціональне осмислення феномену смерті для подолання страху перед нею і доводить, що смерть не є злом. Ідею Сократа про безсмертя душі та орфико-піфагорейську теорію метемпсихозу сприйняв Платон. Смерть розуміється філософом як звільнення душі з в'язниці тіла, відплата за гріхи чи винагорода за добропорядне життя і переселення в інше тіло.

У період еллінізму в центрі уваги філософів перебуває етична проблематика, в руслі якої активно розробляється проблема свободи. Проблема звільнення людини від страху смерті займає важливе місце в матеріалістичній концепції Епікура. Епікур переконував, що душа людини руйнується разом зі смертю тіла. Смерть осмислюється як момент переходу у небуття. Цей момент є настільки короткотривалим, що його можна не брати до уваги. Тому смерть нас не стосується, вона "не має до нас ніякого відношення; коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть наступає, то нас вже немає" [21, с.403]. Цей прийом отримав назву елімінації смерті. В його основі знаходиться філософсько-психологічна технологія, яка полягає не у запереченні смерті як факту, а у її включенні в порядок життя з подальшим відкиданням як об'єкта, що достойний особливої уваги та вивчення [10, с. 11-12]. Дещо іншу психотехнологію виражає принцип стоїцизму:"Розмірковуй про смерть!". Долання страху смерті відбувається шляхом звикання до думки про смерть, чому сприяють інтелектуальні пошуки її виправдання, наприклад, визнання її природовідповідності. Смерть –це всезагальний закон природи, а те, що узгоджується з природою, не може бути злом (М. Аврелій). Тому злом визнається не смерть, а ірраціональний страх перед нею.

Новий підхід до осмислення феномену смерті формується в період Реформації. Його особливістю є розмірковування про смерть як про відділення душі від тіла, дистанціювання від фізіологічної смерті, яка зазвичай пов'язується з агонією, стражданнями та страхом. М. Лютер висунув на перший план християнської теології тотальний та нездоланний трагізм віри в Бога. Його теза про те, що віруючий безсилий вирішити проблему власного спасіння, поклала початок традиції теології смерті. Смерть розглядається як свідчення богозалишеності людства. Можливість спасіння цілком залежить від милості Бога [26, с. 6].

Особливою рисою новочасної філософії є втрата людиною свого  виняткового статусу, яким вона володіла у "перехідну" епоху Відродження. В центрі філософських і наукових пошуків знаходиться природа. Природознавство займає чільне місце у схемі тогочасного знання. Домінуючою філософською тенденцією стає матеріалізм.

У Новий час феномен  смерті трактувався мислителями  як об'єктивне, природне явище. Раціонально-математичне  й механістичне розуміння людини і довкілля майже не залишило місця  для віри у загробне існування  індивідуальної душі. Характерною для  цього періоду є позиція Б. Спінози, який вважав, що вільна людина (курсив наш – О.Я.)ні про що так мало не думає, як про смерть, адже мудрість полягає у розмірковуванні про життя, а не про смерть [63, с. 298].

Протиставивши тілесній субстанції духовну, Р. Декарт загострив психофізичну проблему – проблему взаємодії душі і тіла. Важливим моментом концепцій  новочасних філософів стає пошук  відповіді на питання про взаємозв'язок між цими субстанціями. Якщо душа за своєю суттю не залежить від тіла, то, відповідно, вона не знає смерті, стверджує Р. Декарт. Г.Лейбніц відстоював думку, згідно з якою смерть – це руйнування живої істоти, розпад її механізму, але безсмертна душа ніколи не розлучається зі своїм тілом. Тому смерть є не зникненням живої істоти, а її своєрідною метаморфозою, перетворенням. Б. Паскаль щодо смерті зайняв позицію, близьку до протестантизму. Згідно з його поглядами, тільки жорстока думка про невідворотність смерті здатна пробудити в свідомості людини віру в Бога і надію на безсмертя. Однак людина не може бути до кінця впевненою у позитивному вирішенні своєї долі. Чи осяє її Бог своєю благодаттю, чи вона потрапить у пекло – питання завжди залишається відкритим.

Спираючись на наукові  знання свого часу, філософи-матеріалісти ХVIII століття (Ж. Ламетрі, Д. Дідро, П. Гольбах та ін.) осмислювали смерть саме з матеріалістичних позицій. Просвітників феномен смерті привертає в основному як предмет страху (курсив наш – О.Я.).