Проблема свободи та її меж

Кафедра філософії  та соціально-гуманітарних дисциплін 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Проблема свободи та її меж 
 
 
 
 
 
 
 
Реферат здобувача кафедри Обліку та аудиту 
Короткого В. В. 
 
 
Науковий керівник: професор кафедри Обліку та аудиту 
Лень Василь Степанович 
Тема дисертації: «Облік, аналіз і контроль діяльності небюджетних неприбуткових установ» 
 
 
 
 
 
 
Чернігів – 2011 
 
Зміст 
Вступ    2 
I. Проблема свободи в історії філософії    5 
1.1 Мораль і моральність як основа свободи Гегеля    7 
1.2 Позитивна та негативна свобода І. Берліна    9 
II. Свобода особистості в соціально-культурологічному вимірі    10 
2.1 Відповідальність як межа свободи у соціальних інституціях    14 
2.2 Необхідність як міра свободи в соціумі    16 
Висновок    20 
Список використаної літератури:    23 
 
Вступ 
 
Свобода - это право выбирать, 
с душою лишь советуясь о плате, 
что нам любить, за что нам умирать, 
на что свою свечу нещадно тратить. 
И. Губерман 
Актуальність дослідження. Розвиток різних соціальних інституцій та пов’язаний з цим постійний процес «переоцінки цінностей» зорієнтований на створення цілісної концепції людини, що відображає її сутність та діяльність і як особистості, і як члена суспільства, концепції, що відповідає сучасному розумінню сутності людини, як носія загальнолюдських цінностей, підкреслює актуальність проблеми свободи, яка потребує глибокого філософського дослідження. 
Тема свободи є одна з основних тем філософії. Весь період існування філософії являє собою вражаючу картину безперервних спроб зрозуміти сутність цього феномена. Вона хвилювала й надихала європейську політичну філософію протягом багатьох сторіч від Канта й Гегеля до І. Берліна, Ф. Хайека. 
При цьому всякий результат, отриманий на тому або іншому відрізку історії людської думки, як правило, не влаштовував наступні покоління, будучи джерелом для нових пошуків і інтерпретацій. «Ні про одну ідею, відзначав Гегель, не можна з таким повним правом сказати, що вона невизначена, багатозначна, доступна найбільшим непорозумінням і тому дійсно їм піддана, як про ідею свободи» [5; c.324].  
В історії розвитку розуміння  свободи із прадавніх часів поняття творчої свободи витісняє поняття свободи від перешкод. У Сократа й Платона мова йде, насамперед, про свободу й долю, в Арістотеля ( про свободу від політичного деспотизму); в Эпікура, стоїків ( про нещастя людського існування, пов'язаних з обмеженням свободи й прагненням до неї). У Середньовіччі розглядають свободу від гріха й благодать, з якою співвіднесено поняття «свобода». В епоху Ренесансу під свободою розуміється безперешкодне й всебічне розгортання сутнісних потенцій особистості. 
Поняття свободи пронизує всі сфери активності людини й суспільства. Свобода перебуває в епіцентрі життєвих устремлінь людини. Від того, як розуміється свобода, вибудовуються різні концепції змісту й цінності життя. Нові форми діяльності (у тому числі й досягнення добробуту) можуть втілитися в дійсність, якщо будуть ґрунтуватися на глибоких знаннях про людину і її призначення, її можливостях реалізувати свою свободу. 
Мета роботи полягає в визначенні поняття свободи окремого індивіда та встановлення її границь в соціумі для гармонізації його існування. 
Завдання роботи – дослідження розвитку основних інтерпретацій поняття «свобода» і шляхом систематизації та аналізу накопичених знань зробити спробу виділити значення свободи та її границь в соціальних інституціях. 
Об’єкт дослідження – особистість та її свобода в соціальних інституціях. 
Предмет дослідження – відносини, що виникають між окремими особистостями соціальних інституцій, які є одночасно джерелом і регулятором права свободи кожної з них. 
Оскільки, поняття свобода в суспільстві тісно пов’язане з поняттям особистості, то в першому розділі даної роботи буде розглянуто інтерпретацію індивіда та його свободи в поглядах різних філософів.  
Друга частина роботи буде присвячена питанням свободи особи по відношенню до такого соціального інституту, як об’єднання громадян: що це таке, де її границі, що значить вибір у житті людини. Свобода – це благо або зло для сучасної людини?  
Автор визнає, що в ході дослідження йому навряд чи удасться однозначно правильно відповісти на ці питання – для цього потрібні роки й досвід, а не тільки знання. Проте ця спроба буде здійснена, оскільки тільки через первісне пізнання себе можна пізнати світ. У наш непростий кризовий час як ніколи необхідні орієнтири, маяки у вигляді відповідей на запитання про свободу і її границі, про вибір і відповідальність. Без чіткого розуміння цих проблем неможливо будувати майбутнє – своє й соціуму в якому ми існуємо. 
 
I. Проблема свободи в історії філософії 
 
Задовго до того, як людина зуміла піднятися до перших соціологічних узагальнень, інстинкт самозбереження, голос зоології розкрив їй таємницю протиставлення між „я" і „не я", між „особистістю" і „ світом – природою", в загальножиттєвій області — між особистістю й суспільством подібних їй. 
Авторитетний публіцист – Еллінек писав: «Пізнання правильної границі між особистістю і суспільством – це найвеличніша проблема суспільствознавства» [3; С. 7]. 
Саме поняття свободи тісно пов’язане з особистістю і суспільством в якому вона існує. Адже з становленням особистості, її певних соціальних характеристик та відмінностей, що основані на індивідуальному досвіді постає і проблема її свободи.  
Свобода не може бути чисто негативним, беззмістовним поняттям, сваволею вибору, що порушує закони природи й соціального життя. 
Логікою свого існування й характером власної діяльності кожна людина занурена в потік історії. Буття людини в цьому потоці суперечливо, неоднозначно. Людина вільна й невільна одночасно. 
Людина невільна, оскільки існує зовнішній світ, який наполегливо диктує людям вибір форм і способів діяльності, їх послідовність. Вона невільна, тому що завжди існують обмеження її діяльності – рівень фізичних чинників і розумових здібностей, технічних можливостей, характеру суспільного устрою і т.д. 
«Зовнішнім колом проблеми свободи являється проблема дії, границі якої перш за все визначені будовою тіла, законами фізіології, не говорячи вже про закони матеріального світу» - вважав Левицький С. А.[9; С. 8] Вона невільна ще й тому, що існує так зване відчуження людини, яке проявляється за всіх часів і існує в різних формах. 
Відчуження означає що, продукти людської діяльності виходять з-під її контролю, тобто незалежність світу й навіть його ворожість.  
Разом з тим людина має свободу. Свобода це можливість впливати на свою долю, так званий вибір життєвого шляху. 
Так що ж розуміється під словом свобода особистості, яке ми звикли так часто використовувати в демократичному суспільстві? Спробуємо проаналізувати думки філософів з даного приводу. 
Свобода й визнання права на свободу - є цінності, властиві самій природі людини, сутності людського суспільства. Прагнення людини до свободи настільки ж природно, як і її потреба в їжі й воді, і настільки ж закономірно, як і зміна дня й ночі або пори року на Землі. Філософи визнають, що людина вільна споконвічно: зі своїм народженням вона здобуває й природне право на свободу. «Людина вільна, оскільки вона кожну мить свого життя взмозі слідувати самій собі. Вчинок відчувається вільним, оскільки основа його присутня в ідеях мого індивідуального я; всякий інший вчинок, безвідносно до того, здійснений він під природним примусом чи під тиском моральної норми, відчувається невільним»,- писав Рудольф Штайнер[13, c. 45].   
Інша справа, які конкретні реальні можливості реалізації цього права в тому суспільстві, де людина з'явилась на світ. Адже люди залежні від зовнішніх умов (природних, суспільних), що не може не позначитись на ступені особистої свободи.  
«Просте поняття обов’язку виключає поняття свободи, оскільки воно не визнає індивідуальність, а потребує підкорення останньої загальній нормі», - вважав Штайнер[13, c. 46]. Штайнер також підкреслював, що індивідуальність можлива тільки тоді, коли кожна індивідуальна істота знає про іншу безпосередньо шляхом  індивідуального спостереження. 
 
1.1    Мораль і моральність як основа свободи Гегеля 
 
Поняття свободи для Гегеля є настільки ж фундаментальним, як і поняття духу. Свобода – така ж властивість духу, розуму, як вага – властивість матерії. «Свобода є справжня сутність духу, як його дійсність». Тема свободи присутня у всіх розділах гегелівської філософії, саме поняття свободи, його зв'язок з іншими категоріями, його трактування, прояву свободи й відхилення від неї зазнають ретельного, всебічного аналізу. 
З'єднавши свободу з пізнанням, Гегель діалектично розв'язав і питання про співвідношення свободи й необхідності. Свобода й протистоїть необхідності, і діалектично з нею зв'язана. Наявність необхідності, тобто детермінізм, не виключає свободи людини. Детермінізм, що діалектично розуміється, як об'єктивна необхідність, не тільки обмежує, але й уможливлює свободу: «Необхідність як така, щоправда, ще не є свобода, але свобода має своєю передумовою необхідність і містить її усередині себе як зняту». 
Питання суспільства та відносин у ньому між окремими особистостями Гегель розкрив в своїй роботі «Філософія права». 
Він вважає абстрактне право, мораль і моральність основою свободи. [4; С. 18] Абстрактне право за Гегелем містить в своїй основі свободу окремої людини (особистості). На цій стадії закон являється еквівалентом правової заповіді: « … будь особистістю і поважай інших в якості особистостей». 
Мораль включає в себе намір і благо, добро і совість.  
Моральність розглядається як сім’я, громадянське суспільство та держава.  
Гегель розрізняє громадянське суспільство й політичну державу. Громадянське суспільство — сфера реалізації особливих, приватних цілей і інтересів окремої особистості. На щаблі громадянського суспільства, за схемою Гегеля, ще не досягнута справжня свобода, тому що стихія зіткнень приватних інтересів обмежується необхідною владою всезагального не розумно, а зовнішнім і випадковим чином. Гегель зображує громадянське суспільство, те що роздирається суперечливими інтересами, як війну всіх проти всіх. 
Тобто, свобода особистості в суспільстві за Гегелем основана в першу чергу на соціальному середовищі в якому вона виросла і формувалась. Далі з допомогою сформованих цілей і цінностей свобода окремих особистостей керуватиметься на основі наміру, совісті кожної з них. Абстрактне ж право допоможе зосередити в певне русло наміри (інтереси) кожної особистості на основі контролю вчинків («Тільки у вчинку суб’єктивна свобода досягає об’єктивності, а значить і сфери дії закону, сама ж по собі моральна свобода не підлягає закону», - писав Гегель[4, C. 20]) з метою забезпечення їх свободи. Дійсно людина є господарем в світі своєї свідомості і тільки зовнішня її свобода може бути обмежена.  
Історію Гегель розглядає як закономірний процес. «Всесвітня історія є прогрес у свідомості свободи, прогрес, який ми повинні пізнати в його необхідності»[5; с. 421]. Це знамените визначення означає, що кожний новий щабель абсолютної ідеї історично виникає з попередньої з необхідністю. Пізнаючи її, люди будують своє громадське життя, створюють інституції, що відповідають вимогам даного щабля розвитку ідеї. У ході цього розвитку повинні розширюватися можливості й розсовуватись границі людської свободи.  
 
1.2 Позитивна та негативна свобода І. Берліна 
 
І. Берлін розглядає поняття «позитивної» та «негативної» свободи. Ці свободи не альтернативні, а доповнюють одна одну.  Відповідно до поняття негативної свободи людина вільна в тій мірі, в якій ніхто не перешкоджає її діям. Вона являє собою максимальне зняття зовнішніх обмежень, можливе в упорядкованому людському суспільстві.  
Під обмеженнями він розумів свідоме втручання інших людей, що не дає можливості реалізувати певні вчинки особистості, яка знаходиться в цьому середовищі[2; С.47]. Бути вільним в цьому сенсі, означає відсутність втручання інших. Чим ширше область невтручання тим більше свобода. 
Границі цієї свободи визначаються збитком, який одна людина може в ході своєї діяльності нанести іншому. 
Усередині цих границь суспільство не має права пропонувати й регламентувати людське життя, навіть у таких екстремальних випадках, коли дії суб'єкта загрожують його власному благополуччю. 
Негативна свобода не має на увазі ніяких приписів ззовні й не містить ніякої внутрішньої структури. Людина може поводитись з нею як бажає або нічого не робити. Інша справа — свобода позитивна – складова, природнє продовження внутрішнього світу особистості. Ця свобода дана людині з метою реалізації якогось її індивідуального плану або частини загального соціального плану. 
Позитивна суть слова «свобода» виходить із бажання бути господарем самому собі [2; С.51]. Людина хоче бути суб’єктом, а не об’єктом в різних соціальних спільнотах. Тобто, людині краще діяти на основі певних своїх суб’єктивних цінностей, а не приймати і виконувати чужі рішення (за умови, що вони не співпадають). 
«Я хочу бути кимось, приймати самостійні рішення, вибирати напрямок діяльності, а не підкорятись силам природи чи іншим людям, неначе я річ, тварина чи раб, що не може жити по-людськи, тобто визначати і здійснювати власні задачі, власну стратегію», - пише І. Берлін. 
Розгляд І. Берліном свободи в рамках тих характеристик, які позначаються їм як негативна й позитивна, є досить продуктивним. Негативна свобода корелюється з поняттям незалежності. Позитивна свобода – це самовизначення й самореалізація людини. Ці два види свободи породжують свободу особистості під час взаємодії з метою знаходження певного логічного балансу між ними. 
Тож проблема свободи особистості в суспільстві розглядається філософами у двох основних дещо незалежних, але тісно взаємопов’язаних позиціях: 
1.    Перша націлена на осмислення того, яким чином влаштоване соціальне життя, як соціальні інституції, спільності, суспільство в цілому співвідносяться з потребами одиничної особистості; наскільки перші повинні й можуть відображати її інтереси або вони незалежні від неї, підкоряються винятково власній тенденції розвитку. 
2.    Друга позиція проблеми свободи особистості в суспільстві: як особистість взаємодіє з іншими в конкретному соціумі, наскільки здатна виявити свою незалежність, автономність; або суспільство, суспільні зв’язки, інституції досить жорстко програмують цінності, їх ієрархію, життєвий шлях особистості, її зльоти й падіння.  
 
II. Свобода особистості в соціально-культурологічному вимірі 
 
Якщо ж границі свободи окремого індивіда звужуються в соціумі, то чому ж індивід не покине суспільство. Це пояснюється тим, що людина, яка сформувалась в соціумі як особистість, наодинці з природою стає менш захищеною і межі її свободи становляться ще менші ніж в суспільстві.  
Людина, звичайно, може позбутися соціуму. Але й тоді вона не буде вільною. Тому що буде залежати від зовнішніх умов: від погоди, від міцності будови, у якій живе. Безпека її життя буде під загрозою. Сама свобода в розумінні відсутності обмежень – це повна ілюзія. Її просто не може бути в принципі. 
Особливість процесу індивідуалізації – зростаюча самотність. Доки людина була невід’ємною частиною світу, доки не усвідомлювала ні можливостей, ні наслідків індивідуальних дій, їй не доводилося й боятися його. Але, перетворившись в індивіда, вона залишається один на один із цим світом, приголомшуючим і суворим. 
Виникає прагнення відмовитися від своєї індивідуальності, побороти почуття самотності й безпорадності, а для цього – злитися з навколишнім світом, розчинитися в ньому. Шлях від самотності і тривоги - єдино продуктивний, що не приводить до нерозв'язних конфліктів,- це шлях спонтанних зв'язків з людьми й природою, тобто таких зв'язків, які з'єднують людину з світом, не знищуючи її індивідуальності [10]. 
Тож людство розуміє, що границі свободи необхідно шукати саме в суспільстві.  
У широкому розумінні, суспільство – це відособлена від природи, але тісно пов'язана з нею частина матеріального світу, що складається з людей, об'єднаних формами взаємодії, що склалися історично. У вузькому розумінні суспільство являє собою сукупність людей, що усвідомлюють свої постійні спільні інтереси, які можуть бути задоволені найкраще тільки власними їхніми діями.  
Суспільство характеризуються багатогранністю інтересів правлячого кола індивідумів, що не частно рахуються з інтересами простого індивідума.  
Але ж вибір повинна робити кожна людина, суспільство тільки створює можливості для свободи вибору й допомагає людині гідно пройти свій життєвий шлях. Організація суспільства, що позбавляє особистість свободи вибору, можливості реалізувати себе, захистити життєвий сенс існування, не тільки недоцільна, неконкурентоспроможна, але й вибухонебезпечна, а тому безперспективна. 
Тому й створюються різні організації людей (в тому числі і Об’єднання співвласників багатоквартирного будинку(ОСББ)) зі спільними інтересами особистостей, які відстоюють їх, а отже відстоюють і свою свободу вибору.  
Але чи в повній мірі члени об’єднання співвласників реалізують свою свободу? Чи можливо кожна особистість відмовляється від якогось одного виду свободи заради іншого?  
У  суспільстві свобода особи  обмежується  інтересами  суспільства. 
Кожна людина - індивід, його бажання  й  інтереси  не  завжди  збігаються  з інтересами суспільства. У цьому випадку особистість під  впливом  суспільних законів повинна  діяти в окремих випадках  так,  щоб  не  порушувати інтересів суспільства, а якщо ні, то  йому  загрожує  покарання від імені суспільства. 
З одної сторони члени ОСББ одержують свободу вибору тих чи інших постачальників послуг відповідно до якості та вартості роботи, з іншої сторони кожний індивід втрачає певну свободу в часі, який тепер необхідний на загальні збори та інше. Навпаки ж в свободі вибору є певна несвобода, оскільки перед людиною постає безліч варіантів вибору та покладається відповідальність за той чи інший вибір[10]. Це значить, що індивід вільний у виборі між перевагами однієї свободи над перевагами іншої, а отже він є частково свободною людиною.  
Людина вибирає між свободою й справедливістю, між рівністю й ефективністю, між свободою й приналежністю. Людина має право вибрати несвободу, це теж робить її індивідом. Однак вибір між свободою й несвободою може й повинен бути вільним [2; С. 5]. 
Тобто в нашому житті все повинно знаходитись в рівновазі, щоб отримати один вид свободи (важливіший сформований на певних цінностях на даному етапі розвитку суспільства) необхідно відмовитись від іншого виду.  
Отже, для ефективного існування об’єднань необхідно, щоб кожна особистість цього об’єднання усвідомлювала мету створення та вбачала в цій меті і свої інтереси, заради яких готова пожертвувати іншими інтересами в ім’я свободи не тільки своєї, а й інших індивідів. 
Але чи повинна контролюватись свобода в об’єднаннях?  
Доки люди не стануть пророками, єдиний спосіб дати свободу індивідові – це окреслити за допомогою загальних правил ту сферу, у межах якої рішення буде належати йому самому [11; С. 29]. 
Cвобода є фундаментальною цінністю для людини, але вона повинна мати межі. А якщо ні, то вона буде перетворюватися у хаос, свавілля й анархію, у самодурство й насильство над іншими людьми, тобто в негативну свободу.  
Підготовленість людей до свободи прямо пропорційна їхній налаштованості накладати моральні ланцюги на власні апетити; і пропорційна тому, наскільки їх любов до справедливості вище їх жадібності; пропорційна тому, наскільки їх здорове й тверезе мислення вище їх марнославства й самовпевненості [11; С.33]. 
Взаємовідносини індивіда і соціального середовища скоріш за все можна описати за допомогою формули: пошук (особистості) - пропозиції (суспільства) - вибір (індивідом із запропонованого суспільством).  
Автономія, а значить і відповідальність особистості проявляється в процесі осмислення пропозицій, умов, вимог, що висуваються соціумом. 
Свобода особи в суспільстві не абсолютна, а має відносний характер. На цю відносність зорієнтовані і правові документи. А саме, стаття 4 Декларації прав людини і громадянина передбачає, що свобода полягає в можливості робити все, що не наносить шкоди іншому: таким чином, здійснення природних прав кожної людини обмежене лише тими межами, які забезпечують іншим членам суспільства користування тими ж правами [1]. 
Отже, відносний характер свободи знаходить своє розкриття у відповідальності особистості перед іншими людьми й суспільством вцілому.  
 
2.1 Відповідальність як межа свободи у соціальних інституціях 
 
«Свобода і відповідальність - це дві сторони одного цілого – свідомої людської діяльності. Свобода є можливість здійснення цільової діяльності, здатність діяти зі знанням справи заради вибраної цілі, і реалізується вона тим повній, чим краще знання об’єктивних умов, чим більше вибрана ціль і засоби її досягнення відповідають об’єктивним умовам, закономірним тенденціям розвитку дійсності - Відповідальність же диктується  об’єктивними умовами, їх осмисленням і суб’єктивно поставленою ціллю необхідність вибору способу дії, необхідність активної діяльності для здійснення цієї цілі... Свобода породжує відповідальність, відповідальність направляє свободу» (7;С. 72). 
Залежність між свободою і відповідальністю особистості прямо пропорційна: чим більше свободи дає людині суспільство, тим більше і його відповідальність за користування цією свободою. А якщо ні, то наступає згубна для суспільної системи анархія, що перетворює соціальний порядок у хаос[8; С.254]. 
Свобода невіддільна від відповідальності, від обов'язків перед собою, перед суспільством і перед іншими його членами. Відповідальність особистості має дві сторони: 
зовнішню — як можливість застосувати до особистості певні суспільні санкції: особистість відповідальна перед суспільством, державою, іншими людьми при дотриманні покладених на особистість обов'язків, вона несе моральну й правову відповідальність (відповідальність вчинків); 
внутрішню — як відповідальність особистості перед собою: розвиток почуття вини й совісті людини, її здатність здійснювати самоконтроль і самоврядування. Головні засоби внутрішньої відповідальності — совість і честь людини. Совість — це внутрішній «суддя», гарант справжньої свободи й незалежності особистості. Честь людини виражає міру усвідомлення своєї гідності. Про це говорив і Гегель, заключивши ці дві категорії в одну– мораль[4, с. 160]. 
Людину спонукають діяти так, а не інакше й певні суспільні умови. Існують норми моралі й права, традиції й суспільна думка. Під їхнім впливом і складається модель поведінки. 
З урахуванням цих правил людина робить і діє, ухвалює ті або інші рішення. Відхилення людини від установлених соціальних норм викликає певну реакцію з боку суспільства. Негативне відхилення викликає й соціальні санкції, тобто покарання за несхвалювані дії. Таке покарання ще називають відповідальністю людини за свою діяльність і її наслідки.  
Але поняття «відповідальність» зв'язане не тільки із зовнішніми формами впливу на людину, відповідальність виступає найважливішим внутрішнім регулятором її діяльності. Тоді ми говоримо про почуття відповідальності, вини. Воно проявляється, насамперед, у свідомій готовності людини додержуватися встановленим норм, оцінювати свої вчинки з погляду їх наслідків для навколишніх, ухвалювати санкції у випадку допущених порушень.  
Слід зазначити, що відповідальність як соціальний і особистісний фактор виникає тільки тоді, коли людина вільна у своїх думках і вчинках. Якщо немає свободи, якщо всі дії людини змушені, продиктовані «залізною» необхідністю, то немає й відповідальності. Людина не відповідає за те, що їй нав'язане, крім або навіть всупереч її вільному вибору. Відповідно до цього можна сформулювати поняття відповідальності. 
Відповідальність - соціально-філософське й соціологічне поняття, що характеризує об'єктивний, історично-конкретний вид взаємин між особистістю, колективом, суспільством з погляду свідомого здійснення пропонованих до них взаємних вимог. 
Формування особистості припускає й виховання в ній почуття відповідальності. Відповідальність може проявлятися в різних характеристиках поведінки й дій людини. Відповідальність - саморегулятор діяльності особистості, показник соціальної й моральної зрілості особистості. Це дисципліна й самодисципліна, організованість, уміння передбачити наслідки своїх власних дій, здатність до прогнозу. Це самоконтроль, самооцінка, критичне відношення до самого себе. Зроблений людиною вибір, ухвалене рішення означають, що людина готова взяти на себе всю повноту відповідальності й навіть за те, що вона не змогла передбачити. Неминучість ризику зробити «не те» або «не так», припускає наявність у людини мужності, необхідної на всіх етапах її діяльності: і при ухваленні рішення, і в процесі його реалізації, і, особливо у випадку невдачі.  
 
2.2 Необхідність як міра свободи в соціумі 
 
Філософське рішення проблеми співвідношення свободи й необхідності в діяльності й поведінці особистості має величезне практичне значення для визначення меж її свободи, а отже окреслення можливих варіантів поведінки. Якщо люди не мають свободу, а діють тільки по необхідності, то питання про їхню відповідальність за свою поведінку втрачає зміст.  
Різні погляди на цю проблему об’єднує точка зору, згідно з якою необхідність розглядається як неможливість зміни людьми об'єктивних соціально-економічних умов їх життєдіяльності, однак при цьому вони мають значну свободу у виборі цілей і засобів своєї діяльності.  
Свобода як пізнана необхідність - так трактували її багато філософів - Б. Спіноза, М. Гегель, Ф. Энгельс.   
Спіноза – перший з мислителів нового часу зрозумів, що поняття необхідності й свободи, які до нього всіма розглядалися, як полярні протилежності, що виключають один одного, утворюють насправді діалектичну єдність, являються не тільки взаємним виключенням, але в той же час є члени діалектичного відношення [6]. 
«Свобода, що набрала форму дійсності деякого світу, отримує форму необхідності, субстанціональний зв’язок якої є система визначень свободи» - писав Гегель [5, c. 326]. Перед філософією за Гегелем, на усвідомленні шляху духу до свободи, неминуче виникає питання про співвідношення свободи з необхідністю. 
У світі є сили, що діють незаперечно, неминуче. Ці сили впливають і на діяльність людини. Якщо ця необхідність не осмислена, не усвідомлена людиною, він її раб; якщо ж вона пізнана, то людина знаходить «здатність ухвалювати рішення з прогнозуванням можливих наслідків». У цьому й виражається її свобода. Але що ж це за сили, яка природа необхідності? 
Необхідність, вважає ряд філософів, існує в природі вигляді об'єктивних, тобто незалежних від свідомості людини, законів. Інакше кажучи, необхідність є вираження закономірного, об'єктивно обумовленого ходу розвитку подій. Ніхто не заперечує наявність випадковостей, але загальна закономірна лінія розвитку, що відхиляється ними в ту або іншу сторону, однаково проб'є собі дорогу.  
Крім об'єктивної природної необхідності людину спонукають діяти так, а не інакше й певні суспільні умови. Існують норми моралі й права, традиції й суспільна думка. Під їхнім впливом і складається модель "необхідної поведінки". З урахуванням цих правил людина робить і діє, ухвалює ті або інші рішення. 
Звернемося до прикладів. Відомо, що в сейсмонебезпечних зонах періодично відбуваються землетруси. Люди, що не знають цих обставини або, які ігнорують їх, зводячи свої житла в цій місцевості, можуть бути жертвами небезпечної стихії. У тому ж випадку, коли цей факт буде врахований при будівництві, наприклад, сейсмостійких будинків, імовірність ризику різко зменшується. Руйнуючи несучу стіну в квартирі людина не знає або ігнорує необхідність існування закону тяжіння під впливом якого будівля зруйнується. 
В узагальненому вигляді представлену позицію можна виразити словами Ф. Энгельса: «Не в уявлювальній незалежності від законів природи заключається свобода, а в пізнанні цих законів і в основаній на цьому знанні можливості планомірно примушувати закони природи діяти для певних цілей»[14; с. 116]. 
Таким чином, трактування свободи як пізнаної необхідності припускає розуміння й контроль людиною об'єктивних меж своєї діяльності, а також обумовлене розвитком знань, збагаченням досвіду розширення цих меж. 
Підсумок роздумів щодо свободи та її меж зображено на рисунку 1. 
 
 
 
Рис. 1 – Структура поняття «свобода» 
 
Тобто свобода полягає в можливості вибору між перевагами однієї свободи над іншою, який обмежується усвідомленою необхідністю (природними чи соціальними законами) та відповідальністю (що основана на законах середовища в якому сформувалась та існує особистість) за свій вибір перед соціумом. Ці два поняття породжують границі свободи особистості в певному соціальному середовищі. Враховуючи ці границі людина не порушуватиме право свободи інших особистостей і одночасно матиме своє право на свободу. 
 
Висновок 
 
Міркуючи над різними підходами, погодимося, що справді вільної діяльності не може бути в умовах відсутності вибору. Свобода означає стан людини, здатної діяти у всіх важливих справах на основі вибору, тобто свобода вибору. Людина існує в часі: минулому, теперішньому і майбутньому. Це підтверджується відповідно плодами її життя та свободи, свободою та безпосередньо життям. Втратити життя означає втрату майбутнього. Втрата плодів життя – втрата минулого. Втрата ж свободи означає втрату теперішнього. Тобто без свободи вибору людина втрачає сенс свого існування. 
Яке ж суспільство може забезпечити такий вибір?  
Абсолютної, безмежної свободи бути не може, тому що повна свобода одного означала б сваволю у відношенні іншого. При здійсненні своїх прав і свобод кожна людина повинна підпорядковуватись тільки таким обмеженням, які несуть в собі мету забезпечення визнання й поваги прав інших. 
Крім об'єктивної природної необхідності людину спонукають діяти так, а не інакше й певні суспільні умови. Існують норми моралі й права, традиції й суспільна думка. З урахуванням цих правил людина робить і діє, ухвалює ті або інші рішення. 
Очевидно, що суспільства, де панують сваволя й тиранія окремих осіб або груп населення, де зневажається законність, де здійснюється повний (тотальний) контроль держави за життям своїх співгромадян, ніяк не можна віднести до вільних. Чи значить це, що вільним буде лише те суспільство, де втручання держави в життя окремої людини буде мінімальним?  
Прихильників подібної точки зору чимало. В економічній сфері такого суспільства панує вільне підприємництво, засноване на засадах конкуренції, у політичній та соціальній сфері - різноманітність політичних партій, об’єднань громадян, демократичні принципи державного устрою. Це суспільство свободи думки та слова. І суть тут зовсім не в тому, що кожний має право говорити або писати що завгодно, а в тому, що будь-яка ідея може бути піддана обговоренню. Причому канали надходження інформації повинні бути незалежні і висвітлювати реальний стан подій. 
Цей процес взаємодії людей, що володіють різними знаннями й підтримують на основі індивідуального усвідомлення цих знань різні точки зору, і є основою розвитку думки.  
Самореалізація людини ґрунтується не тільки на індивідуальному, але й на спільному досвіді, об'єднаному пошуку рішень, створенні загального добра. Тому доповненням свободи виступають відповідальність, справедливість, тобто всі ті цінності, які повинно забезпечити суспільство. Роль суспільства більш значима, ніж її намагаються представити. Поєднуючись у різні соціальні інституції, люди знаходять не тільки нові цінності, але й колективний захист, часом їм украй необхідний. Причому ці соціальні інституції повинні враховувати свободу вибору не лише їх членів, а й інших інституцій та індивідумів. 
Певну регулюючу роль повинна виконувати й держава. Вона не тільки підтримує інституції, що гарантують свободу громадян, але повинна піклуватися про рівномірний розподіл доходів, не допускати поглиблення між бідними й багатими.  
Регулювання ж держави основане на законах, які повинні прийматися лише за участю обговорення громадян держави. Інакше закон може враховувати лише свободи тих людей, які його розробляли та приймали. Ідеал свободи повинен бути доповнений соціальною справедливістю. Важливо й те, щоб самі громадяни гарантували свободу один одного, сумлінно виконуючи свої цивільні обов'язки. 
Однак не можна забувати й про внутрішню свободу людини, її духовне самовизначення (свобода духу, влади людини над своїм тілом і душею). Якщо життя людини визначене зовнішньою стосовно нього необхідністю, то де ж справжня свобода й чи може людина у цьому випадку відповідати за свої вчинки? 
Головне не в тому, які зовнішні обставини життя людини, важливо як вони переломлюються в її свідомості, як людина проектує себе в світ, які цілі перед собою ставить, який зміст і значення надає навколишній дійсності?  
Отже, людська діяльність не може одержувати свою мету ззовні, ніщо зовнішнє стосовно свідомості не може його мотивувати, людина зовсім вільна у своєму внутрішньому житті. 
Справді вільна людина сама вибирає не тільки вчинок, але і його підстави, загальні принципи своїх дій, які здобувають характер переконань. 
 
Список використаної літератури: 
 
1.    Декларація прав людини і громадянина. Затверджена Постановою Французьких національних зборів від 26 серпня 1789 року 
2.    Берлин, Исайя Философия свободы. Европа / Предисловие А. Эткинда. М.: Новое литературное обозрение, 2001. 
3.    Боровой А. Личность и общество в анархическом мировоззрении. М.: Голос труда, 1920. 
4.    Гегель Г . В . Ф . Философия права. М.: Мысль.- 1990. 
5.    Гегель Г. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Том 3. Философия духа. – М.: 1977.  
6.     Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля. В. Ф. АСМУС  Вопросы философии.— 1995.— №1.— С. 52—69. 
7.     Косолапов Р.И., Марков B.C. Свобода и ответственность. М., 1969 
8.    Крапивенский С.Э. Социальная философия: Учебник для гуманит.-соц. специальностей высших учебных заведений. 3-е изд., исправленное и дополненное. - Волгоград: Комитет по печати, 1996. - 352 с. 
9.    Левицкий С. А. Трагедия свободы/ Составление, послесловие, комментарии В. В. Сапова. – М.: Канон, 1995. – с. 512 
10.    Фромм Э. Бегство от свободы: Пер с англ. /Общ. ред. и послесл. П.С. Гуревича. - М.: Прогресс, 1989. –  272 с. 
11.    Хайек Ф. Индивидуализм и экономический порядок. — М.: Изограф, 2000. — 256 с. 
12.    Хамитов Н. В., Крылова С. Философский словарь. Человек и мир. – К.: КНТ, Центр учебной литературы, 2006. – 308 с. 
13.    Штайнер Р. Истина и наука: Пролог к «Философии свободы», Философия свободы: основные черты одного современного мировоззрения: - СПб.: - Издательство «Деметра». – 2007. – 440 с. 
14.    Энгельс Ф. Анти-Дюринг / К.Маркс, Ф.Энгельс // Собрание сочинений Т.20. – М.: Мысль, 1995. - С.116. 

Філософія світ людини

Родова  бівалентність людського  буття: феномени чоловічого та жіночого

Любов: гармонізація відносин чоловічого та жіночого 
 
Із логіки попереднього викладу любов можна визначити як найвище подолання самотності, в якому синтезуються самотворення та толерантність як співтворення. Однак любов певною мірою протистоїть толерантності. Що це означає? 
 
Якщо сутнісною рисою толерантності є стриманість, то любов за своєю природою — нестриманість, екстатичне поривання, що радикально руйнує самотність і приводить до єдності. Любов — це такий стан єдності, що перемагає внутрішню самотність в усіх її деструктивно — страждальних, замкнених виявах. 
 
Толерантність — навіть у своїх творчих виявах — є занадто розсудливою, щоб зняти протилежність чоловічого та жіночого принципів людського буття. Необхідна більш екстатична і творчо напружена реальність, яка переводить самотворення та співтворення — толерантність на новий рівень буття. 
 
Але чи не можна сказати, що толерантність у своїх найбільш піднесених формах також є любов'ю? Після певних міркувань на це питання можна відповісти позитивно. Доречно навіть запропонувати термін "любов — толерантність", аналог якої в античній культурі являє собою давньогрецьке слово "філео", а у християнській культурі — словосполучення "любов до Ближнього". Проте любов — толерантність, що являє собою глибинну відкритість людського буття, все ж не має особистісної сконцентрованості та кульмінаційності любові між чоловіком і жінкою — еротичної любові, любові — еросу. (Інша річ, що еротична любов має бути доповнена любов'ю як толерантністю, тоді як любов — толерантність набуває справжньої глибини завдяки еротичній любові.) 
 
У слові "любов" криється дуже широкий та різноманітний смисл. Любов відділяє духовну та особистісну реальність від реальності буденної та безособової. Це добре показав В. І. Шинкарук: "Реальність буття духовного світу на відміну від матеріального ґрунтується не на даних зовнішніх почуттів.., а на особливого роду чуттєвості, яка здавна дістала узагальнену назву — любов". 
 
Серед усього розмаїття духовного змісту любові саме в еротичній її іпостасі відбувається поєднання роздвоєного у ціле. Людське буття набуває надлюдської, мета-граничної цілісності. Саме про таку любов висловився С. Л. Рубінштейн: "Найфундаментальніше і найчистіше вираження любові, любовного відношення до людини виражається у формулі та почутті: "Добре, що ви існуєте у світі". Свого дійсно людського існування людина набуває, якщо в любові до неї іншої людини вона починає існувати для іншої людини. Любов виступає як посилення ствердження людського існування даної людини для іншої. Моральний сенс любові (любові чоловіка та жінки) у тому, що людина набуває неповторного існування для іншої людини, яке виявляється у неповторному почутті: вона є найбільшою мірою існуючою з усіх існуючих. Бути коханим — це означає бути найіснуючим із всього та всіх. 
 
Тому далі ми говоритимемо перш за все про еротичну любов, прагнучи побачити її межі та безмежність. Які форми еротичної любові існують у людському бутті? Чи може самотність не тільки долатися, а й відновлюватися у певних формах еротичної любові? Однак перш ніж дати відповідь на ці запитання, необхідно розглянути сенс і значення усамітнення для еротичної любові, того усамітнення, яке ввібрало в себе самотворення. 
 
Усамітнення як вільно обрана самотність, як прагнення до самовдосконалення, наповнюючись самотворчим змістом, приводить до розвитку особистості, коли вона здатна побачити й полюбити іншу людину як особистість. Справжня любов ніколи не є результатом утечі від самотності, навпаки вона існує лише на основі волі до самотності. Дійсній еротичній любові завжди передує само творче усамітнення, в ході якого реалізується особистісний розвиток. Самотворче усамітнення у напрямі розгортання особистісності й самості людини стає тією відкритою реальністю, яка переводить любов до себе у любов до Іншого, причому не знищуючи першу, а з'єднуючи її з другою. 
 
Таким чином, якщо еротична любов стає лише втечею від самотності, вона рано чи пізно втратить характер любові; більше того, вона й спочатку є скоріш не любов'ю, коханням, а закоханістю. 
 
Самотворче усамітнення має сенс для виникнення любові саме тому, що будь-яка людина як особистість є мікрокосмом, який уміщує в себе макрокосм. Кожна людська особистість виступає фундаментально самодостатньою, і почуття справжньої любові народжується годі, коли людина вільно виходить у світ в усій своїй самодостатності. 
 
Дійсне самотворче усамітнення породжує ту самотність — самодостатність людини, яка може реалізуватися тільки у справжній свободі. Свобода як фундаментальна ознака любові значною мірою є результатом попереднього самотворчого усамітнення. 
 
Статевий потяг як потяг до подолання розірваності чоловіка та жінки означає їхнє тілесне з'єднання, яке називають сексуальним. Якщо таке з'єднання є лише інстинктивним, воно відчужене від любові. Стихія сексуального з'єднання сама по собі дає переживання безкінечної єдності — на час сексуального акту. Але після того партнерів охоплює самотність — поза стихією сексуальності — тілесності вони є чужими одне одному. 
 
Сексуальність як така не передбачає обраності. Вона є результатом інстинкту продовження роду. Однак сексуальність може підкоритися вибірковості — тоді ми говоримо саме про любов. При цьому відбувається метаморфоза сексуальності, яка підіймається над інстинктом. У закоханості та любові сексуальний потяг підноситься до пристрасті. 
 
Ми прийшли до осягнення любові — пристрасті. Любов-пристрасть — це любов, у якої сексуальне начало виступає основним за вираженої обраності партнера. Любов-пристрасть є переживанням, яке виводить чоловіка чи жінку у граничне буття. 
 
Однак любов — пристрасть є дуже нерівною і, як правило, трагічною. Глибинна спрямованість на пошук єдності у сексуальному акті робить любив-пристрасті серією спалахів возз'єднання та самотності — відчуження. З часом періоди самотності як нудьги й туги можуть зростати. І все ж у любові — пристрасті виявляється екзистенційна прихильність чоловіка та жінки, котра не залишає їх у нудьзі й тузі. 
 
Тому любов — пристрасть часто може ставати нерозділеною любов'ю за фізичної розділеності — вона бажає того, що може бути розділеним за межами пристрасті — в усій повноті буття. Любов — пристрасть є вельми егоїстично насиченою та вимогливою. Вона вже звільнилася від інстинктивної безособової сексуальності, але перебуває в полоні сексуальності — пристрасті, яка спрямовує до з'єднання не з особистістю, а з її фізичним вираженням. У цьому плані вельми показовими є слова М. О. Бердяєва, який зазначає, що родова статева любов є ілюзорним подоланням розриву статей. 
 
Безкінечна солодкість любові — пристрасті змішується з невідбутним трагізмом. Залишаючись у рамках сексуальної пристрасті, любов — пристрасть виступає нерозвиненою любов'ю, первинним буттям любові. Вона відрізняється від закоханості — пристрасті лише своєю тривалістю та ще більшим зростанням самотності. 
 
Значною мірою любов — пристрасть обмежена цариною сексуальності і ще тільки торкається сфери еротичного. Сфера еротичного — це сфера душевного спілкування між статями. Входячи у простір і час еротичного, любов-пристрасть наповнюється рівним теплом і відповідальністю, яких вона не знала раніше. З'являється турбота, спів-розуміння та спілкування за межами сексуального акту. Все це дає підставу говорити про такий специфічний феномен, як любов — дружба. 
 
Любов — дружба є формою любові, яка заснована на домінуванні душевного та еротичного спілкування над пристрастю. Любов — дружба відрізняється від просто дружби переживанням абсолютної незамінності свого партнера та більш повним поєднанням із ним. 
 
Любов — дружба може стати результатом розвитку любові — пристрасті. В такому розвитку пристрасть як спалах, за яким ще більше темряви, перетворюється на рівне і спокійне горіння. На цьому шляху любов — дружба очищується від егоїзму любові — пристрасті і стає менш трагічною. Однак тут зменшується яскравість любові. В любові — дружбі завжди присутня потаємна туга за любов'ю — пристрастю. Бо любов — дружба є кроком у напрямі до буденного буття людини. 
 
Отже, між любов'ю — пристрастю та любов'ю — дружбою існує суперечність, що не розв'язується остаточно, коли любовна пристрасть переходить у дружбу. Ця суперечність має розв'язуватися не антагоністично — шляхом згасання однієї з протилежностей, — а синтетично й плодотворно — через їх взаємозлиття. В якій же формі любові стає можливим плодотворне розв'язання суперечності любові — пристрасті та любові — дружби? 
 
Цю форму любові можна було б назвати любов'ю — цілісністю. У любові — цілісності відбувається з'єднання чоловічого та жіночого у новій якості — тій якості, в якій відбувається перемога над короткочасністю пристрасті, а також над поза — пристрасним і поза — статевим характером дружби. Однак для того, щоб осягнути смисл і природу любові — цілісності, необхідно почати з осягнення справжньої любові до себе. 
 
Така любов постає подоланням егоїзму щодо себе. Вона виводить людське буття із само — замкненості й спрямовує до подолання власних меж. І разом із тим, дійсна любов до себе породжує переживання само — значущості власного "Я" у будь-якому стані й вимірі буття. В конструктивній любові до себе долається та внутрішня самотність людини, що може бути окреслена як самотність на самоті із собою, яка є результатом постійної само зміни та самооновлення людини — результатом самотворення та самотрансцендування. 
 
Чим любов до себе відрізняється від волі до влади над собою? На перший погляд здається, що вони глибинно-споріднені. Дійсно, любов до себе у її конструктивних формах — як і воля до влади над собою — спрямовує особистість до якоїсь мети. Вона також є ціле — спрямованою. Але воля до влади над собою — це спрямованість до підкорення себе меті, звуження та моно-націленість особистості, тоді як любов до себе — спрямованість до свободи й відкритості на шляху до мети. 
 
В результаті любов до себе можна визначити як відкриту волю до самопізнання і самотворення, яка породжує нове буття людського "Я". У цьому бутті людина підіймається над пізнанням і творенням об'єктів. Вона змінюється сама й одночасно створює образ коханого чи коханої як своєї протилежності — половини. 
 
Любов до себе передує любові — цілісності. У її самотності визрівають чоловіче та жіноче начала, визрівають, щоб злитися у справжню єдність. І разом із тим любов до себе набуває глибини та смислу лише як сторона, половина любові — цілісності. 
 
Міркуючи над природою любові — цілісності, ми можемо сказати, що вона є з'єднанням двох способів любити себе, які доводяться до одного способу любити одне одного. Саме тому любов — цілісність виступає органічним та гармонійним поєднанням люблячих, у якому однаково підносяться і пристрасть, і дружба. Любов — цілісність є тим, що багато мислителів слідом за Платоном називали андрогінізмом або принаймні радикальним кроком на шляху до андрогінізму. 
 
Проте як реалізується любов — цілісність? Тільки як співтворчість чоловіка і жінки, яка витісняє з їхнього буття самотність удвох, що постійно відтворюється на рівні буденного та граничного буття чоловічого та жіночого. Можна припустити, що саме завдяки співтворчості стихія любові може перемогти стихію часу, стати безмежною, вічною. Тому любов — цілісність між чоловіком і жінкою включає співтворчість у свою сутність. 
 
Любов — співтворчість є спільним створенням об'єктів культури. Та об'єкти, що створюються, можуть дивним чином об'єктивувати саму любов. Стаючи опосередкуванням між чоловіком і жінкою, вони можуть надати опосередкованого характеру самій любові — тоді як любов тяжіє до того, щоб зруйнувати будь-які опосередкування між людьми, з'єднати їх безпосередньо, глибинно-особистісно. В результаті співтворчість може парадоксально приховати любов за об'єктами і відродити внутрішню самотність. 
 
Отже, ми отримуємо фундаментальну колізію любові-цілісності як любові — співтворчості. Для того, щоб розв'язати цю колізію, треба зрозуміти, що любов — цілісність як любов — співтворчість може переходити у більш розгорнуті, відкриті та поза — об'єктні форми. Вона може перейти у любов — співтворення як творення нового буття. 
 
Якщо любов — співтворчість пов'язана із творенням об'єктів культури — культуро-творчістю, — то у любові — співтворенні з'являється нова реальність — реальність люблячих — що виходить за межі об'єктності культури. 
 
У своїх вищих формах любов — співтворення є творенням буття — буттє-творенням. Буттє-творення — це творення нових відносин між людьми, які просвітлені культуро-творчістю. Таким чином, буттє-творення не відкидає культуро-творчості як чогось зайвого, а органічно включає у себе. У любові-співтворенні як буттєтворенні відбувається піднесення культуро-творчості, що замкнена на створення об'єктів. Більше того, буттєтворення підносить і життєтворення — процес відновлення та одушевлення людського роду. 
 
В буттєтворенні розв'язується суперечність життєтворення і культуро-творчості; вони об'єднуються, вростають одне в одне. І це вростання стає можливим завдяки тій любові між чоловіком та жінкою, яка пройшла пристрасть і дружбу й стала цілісністю буття двох і спільним творенням цього буття. 
 
Саме через любов-співтворення як буттєтворення відбувається дійсно людське оволодіння майбутнім — тим, що має бути. (Аналіз людського майбутнього як "май — буттєвості" — буття, що має збутися, є у роботі В. Г. Табачковського "Людина — Екзистенція — Історія".) По-справжньому людське май — буття може вирости із сучасності лише тоді, коли ця сучасність з'єднана любов'ю, що наповнена буттєтворчими потенціями. 
 
Любов — співтворення як буттєтворення глибино змінює сутність та існування чоловічого й жіночого начал, створює їхнє дійсно мета-граничне буття. У буттєтворенні відбувається й вихід за межі егоцентричності люблячої пари, еротичне начало набуває мета — еротичних рис. Це передусім означає відкритість люблячої пари — 
 
цілісності світові. У цій відкритості долається не лише самотність у парі, а й самотність пари. 
 
Осягнене таким чином буттєтворення стає світо — творенням. У світо-творенні поєднуються через любов світогляд і світо-відношення. Тому світо-творення стає абсолютною відкритістю світові. Людина, що вступає у процес світо-творення, може реалізуватися лише у спів — авторстві з іншими людьми; однак не під впливом примусу, імперативу (хоча й усвідомлено — власного), а органічно і вільно, за межами будь-якого відчуження, у внутрішній комунікації, сродно. Саме тенденція світо-творення лежить в основі ідеї Григорія Сковороди про "сродну працю". По суті, світо-творення, що з'єднане з любов'ю, завжди виступає світо — співтворенням. 
 
Любов як світо-творення означає вихід за межі одно-направленості вольового акту, який постійно продукує внутрішню самотність і відчуження; вона означає абсолютний перехід волі у натхнення — ту реальність людського буття, яка постійно потребує діалогу та спрямована на діалог. Любов — співтворення у своїй світотворчій могутності розмикає самотність волі до влади, а також волі до пізнання й творчості; нарешті вона розмикає і ту внутрішню самотність, що є результатом волі до самопізнання та самотворення. У любові — світо-творенні набувають найбільш конкретно-людяного, глибинно-особистісного звучання всі реальності людського буття.  

Релігійна віра виражає прагнення, хотіння, вольові  зусилля, направлені на єднання з Богом  і встановлення неперервного зв'язку з ним  
 
Постановка проблеми та аналіз досліджень, у яких започатковано її вирішення 
 
Проблема співвідношення релігійної віри й духовного виміру суспільної свідомості, як у їх "сутнісних механізмах", так і в конкретно-історичних формах цих феноменів – одна з ключових у сучасному релігієзнавстві. У наукових публікаціях на цю тему сьогодні співіснують відразу декілька теоретичних концепцій: тотожності релігійного і духовного (С. Пролєєв); релігійної віри як способу самовідтворення особистості (С. Кримський); релігійної віри як душевного акту набуття ціннісного змісту свідомості (В. Федотова) та ін.  
 
Разом із тим, для сутнісного аналізу цих процесів та їх перспектив існує потреба подальшої теоретичної концептуалізації духовних основ релігійної віри як таких. Це і єметою нашої статті.  
 
Виклад основного матеріалу  
 
Християнство успадковує смислові константи понять "дух" і "духовність", які склалися в неоплатонізмі та стоїцизмі, але віднаходить нові акценти й символи. Воно, перш за все, персоніфікує Дух, трактуючи його як уособлений абсолют – "Святий Дух". Здобутком християнської культури, християнської семантики стає тернарність – потрійність Божественної природи – Отець – Син – Святий Дух, тернарність мислення, тернарність кодифікації духовних та екзистенційних процесів.  
 
У межах християнськоїпарадигми сформувалося інваріантне смислове поле концептів Духу і духовності, саме тут знаходяться витоки метафізичних і методологічних засад інтерпретації феномена духовності в подальшій історії розвитку філософії європейського континенту, котрі обумовлюють специфіку сучасного дискурсу духовності та його семантичних конструктів. Сутність цієї парадигми полягає в обов'язковому метафізичному визнанні об'єктивного Духу як трансцендентної реальності, що осягається розумом (католицька традиція), відкривається через Софію (православ'я) або через обмін енергіями (ісихазм). Таке розуміння духовності як процесу долучення до Абсолюту, ідентифікації з Абсолютом у межах релігійної практики та релігійного дискурсу й сьогодні властиве християнській релігійній філософії.  
 
Ми погоджуємося з позицією С. Пролєєва, який підкреслює, що духовність можна розглядати як значеннєвий еквівалент категорії духу, яка постає як людське надбання й, охоплюючи всю глибину духовних явищ, визначає Дух як характеристику людини та її існування. Окрім того, дух як феномен Духовного охоплює надзвичайно широкий спектр різноманітних явищ, від конкретних духовних утворень до об'єктивованих предметних, соціально-інституціоналізованих форм духовного життя. Відтак поняття духовності включає питання про сутність людського духу, виводить проблему духовного розвитку людини як специфічну форму її самовизначення у світі. У категорії "духовність" автор зміщує акцент із аналізу різноманітних проявів духу на дослідження його сутності, на розгляд його як особливої складової, як атрибуту людського способу буття [5].  
 
Безперечно, релігійна віра як певний душевний стан пов'язана з процесом духовності, у якому відображаються творчі можливості людини. Зазначимо, що з точки зору С. Кримського, духовність – це спосіб самовідтворення особистості, що конституюється як покликання. "Якщо світогляд обумовлює вибір способу життя, то духовність пов'язана з вибором свого власного образу, своєї долі та ролі, словом, зустрічі із самим собою" [4, с. 21]. Духовність – це певний спосіб конструювання особистості, де зовнішня буттєвість трансформується у внутрішній світ людини, набуваючи етичного смислу. У цьому контексті погоджуємося з точкою зору С. Кримського, що "духовність, урешті-решт, призводить до свого роду смислової космогонії, поєднання образу світу з моральним законом особистості" [4, с. 23].  
 
Особливе розуміння духовності та місця ірраціонального в ньому висловлює В. Франкл, підкреслюючи, що в царині людської духовності є також те, що можна назвати підсвідомою духовністю. Совість і любов коріняться в емоційному, а не раціональному, інтуїтивних глибинах духовного несвідомого.  
 
Доволі цікавий ракурс осмислення проблеми духовності подає В. Федотова, яка визначає духовність як ціннісний зміст свідомості. "На рівні душевного цінність постає у вигляді переживання, тобто завжди дана безпосередньо як почуття" [10, с. 53]. Як ми вже зазначали вище, релігійна віра як певний душевний акт пов'язана з внутрішньою діяльністю, з емоційно-душевною сферою. Одночасно погоджуємося з позицією В. Федотової, що "проблема формування духовності виявилася тісно пов'язаною з рівнем розвитку душевного життя, під яким ми будемо розуміти не просто психіку, а невідчужений від людини, безпосередньо даний їй світ почуттів, її психічний устрій, ціннісний зміст і цілісність її чуттєвого сприйняття світу, психічного життя" [10, с. 50].  
 
Безперечно, духовність включає в себе певний рівень чуттєвих переживань, а релігійна віра є її сенсожиттєвим конструктом. Тим паче без формування чуттєвої здатності людини не може утвердитись духовність. На наш погляд, проблема полягає в тому, яке місце займають у взаємозв'язку духовного та душевного Віра, Надія, Любов, які уможливлюють душевну розвинутість, розкривають, яким чином ці чесноти актуалізують душевну працю людини.  
 
До речі, доволі багато дослідників духовну царину людини пов'язують з її духовними конструктами. Зокрема, С. Ярмусь пов'язує духовність людини з такими чеснотами, як Віра, Надія й Любов. При цьому він зазначає, що "до категорії Віри можна, очевидно, зарахувати таку активність людського духу, як релігійна свідомість, релігійність, знання, богопізнання, богобоязнь, побожність, моління, чеснотність, етичність, самовдосконалення, духовна розсудливість та зорієнтованість тощо.  
 
До категорії Надії можна віднести такі аспекти духовної активності: упевненість, довірливість, безжурність, життєрадісність, вдячність, працьовитість, творчість, мужність тощо.  
 
До категорії Любові можна зарахувати: добродушність, людяність, доброзичливість, приязнь, вірність, стійкість, співчутливість, служіння іншим, гостинність, милість, жертвенність, посвяту і багато іншого" [11, с. 18-19].  
 
Погоджуємося з точкою зору С. Кримського, що релігійна віра в контексті триєдності "Віра – Надія – Любов" "виступає уже за принципом буття, а не пізнання як вічне народження "внутрішньої", ідеальної людини в системі особистості, як рух до абсолюту й зустрічі з ним.." [4, с. 28].  
 
Відтак релігійна віра – це не лише внутрішнє ставлення людини до світу, у результаті якого відбувається вибудова суб'єктивної реальності, а й той чинник, який стабілізує її душевний стан, укорінює в людській буттєвості надію. Надія відображає певне відношення феномена віри до явищ внутрішнього світу на прикладі віри в образ майбутнього, до якого людина прагне і який багато в чому обумовлює її дії в сьогоденні. Релігійна віра – передумова здійснення, необхідна підтримка, умова релігійної активності. Для успішного здійснення діяльності недостатньо самого прийняття рішення, свідомості мотиву, доводів розуму, зусиль волі тощо. Людині необхідна наявність цілісного образу майбутнього, який підтримується й живе в ній, з яким у неї емоційний зв'язок, у який – іншого слова не підібрати – вона вірить, часто незважаючи на коливання, послаблення волі або доводи розуму.  
 
Саме релігійна віра надає смисл життю, вона є фундаментом, на якому вибудовується людська моральність. Сила, інтенсивність віри залежить від входження людини в невидимий світ. Віра надихає людину, звеличує її над обставинами. "Віра риє й рухає гори. Ось світильник стежкам твоїм, язиче новий!" [7, с. 195]. Лише той християнин вірний, хто наслідує Бога, звіряє все своє життя з ним, утверджує його блаженну волю. Благодатне зерно віри проникає в серце, немовби зрошує його божественною водою і тим самим допомагає людині побачити божественну силу.  
 
Сила віри залежить від зусиль людини. Відтак вона охоплює всю людину, визначає її якісне зростання як духовної особистості.  
 
Детальніше розглянемо релігійну віру з точки зору її духовних складових – надії, любові. Без них неможливе переживання і вживання в божественне. Надія – це мрія, у реалізацію якої людина повірила. Віра, надія примножують сили в критичні моменти життя.  
 
Людина з усім може розлучитися, окрім надії. Якщо немає надії реальної, вона існує як надія навіювання. У надії, як у процесі утвердження релігійної віри, набутті стійкості осмислення дійсності перетинаються між собою два напрямки: з одного боку, бачення смислу оточуючого світу, з іншого – пошук власного смислу буття.  
 
Як бачимо, надія – поняття, насичене певними смислами та інтенціями, що належать певній людині, епосі, часу. Відправним моментом поняття "надія" є надчуттєве ставлення людини до життя через переживання і "пошук" його смислу. У феномені надії криються набагато більші потенції та сили, від яких, урешті-решт, залежить існування самої людини. Надія – це стан свідомості за гранню суб'єктивності. Швидше навпаки: феномен надії – це особливий стан людської свідомості у відношенні втілення і в цьому сенсі переживання і проживання людиною ідей, цінностей ідеалів. Спонукальним мотивом надія виступає не сама по собі, а в єдності, цілісності з такими своєрідними символами, як віра, любов.  
 
Особливе місце в психологічній структурі релігійної віри посідає почуття любові. Важливим аспектом цього почуття, на думку німецько-американського теолога, філософа Пауля Тілліха, є рух до возз'єднання відокремленого [8]. Інтерес віри, як і любовного бажання, полягає в прагненні людини возз'єднатися з тим, чому вона суб'єктивно, у своїй душі, уже належить, із чим психологічно вже самоідентифікувалась, але із чим ще не з'єднана об'єктивно – усім єством, тілесно, життєдіяльністю. Інтерес віри становить Бог, надприродний світ. Природним для неї є бажання возз'єднатися з Богом, що найбільш органічно, гармонійно, довершено досягається любов'ю до всього Божого, насамперед до його дітей – людей.  
 
Із прийняттям християнства відбуваються зміни у світогляді та взаєминах людей, через що космологізм поступається теоцентричній моделі світу. Як відомо, у християнському віровченні Віра, Надія та Любов набувають особливого значення, становлять певну цілісність як визначальні засади Святого Письма, яке вважає їх необхідними почуттями та чеснотами кожного християнина. За Біблією, "праведний житиме вірою", а віра – то "підстава сподіваного, доказ небаченого" (Євр. 11:1).  
 
Любов є найвеличнішою з усіх чеснот. Вона всьому дає основу, усе творить і зберігає. "Вона вогонь є невидимий, яким серце розпалюється до Божого слова чи волі, а тому вона сама є Бог" [6, с. 149]. Без любові вся обрядовість втрачає сенс.  
 
Віра і любов, за І. Ільїним, конструюють людину [2; 3]. Сходження до вершин духовності неможливе без релігійної віри. Бо релігійна віра передбачає, перш за все, духовну увагу. Віра – це довіра до свідчень духовного досвіду – переважно перед душевними суб'єктивними враженнями й перед чуттєвими спостереженнями, що реєструються розумом. Дух має свій досвід. Людина, позбавлена духовного досвіду, не матиме віри. Людина, яка має духовний досвід, але не дійшла в ньому до цієї достовірності та очевидності, загрузне в розумових сумнівах і не дійде до віри. Таким чином, І. Ільїн говорить про те, що для віри необхідна духовна очевидність, необхідний, перш за все, духовний досвід: потрібно жити духовними актами, перебувати в них, наповнювати їх своєю душею, вибудовувати себе ними, покласти його в основу свого буття. Віра – явище духовної свободи. Кожна людина покликана вільно забажати божественного, вільно увірувати й вільно віддатися Богові. Відтак релігійна віра невіддільна від любові. Релігійна віра горить найбільш яскраво й реалізується повною мірою тільки тоді, коли вона є прояв вільної любові до безумовної Досконалості, – любові, що знайшла в Богові свій істинний Предмет і своє невичерпне джерело. Через любов і віру осягаються й осмислюються інші форми духовного життя: "Так, сенс свободи в тому, щоб самому полюбити, через любов самому побачити й через очевидність – самому увірувати; свобода є самостійна, самобутня, творча любов і віра. І совість рухається силою віри і любові. І сім'я є першим лоном любові і віри. І батьківщина осягається любов'ю і будується вірою" [3, с. 159].  
 
Відтак, як бачимо, релігійна віра пов'язана з надією та любов'ю, вона виступає основним чинником народження духовної людини, яка набуває божественних якостей, стає Богопричетною. Таким чином, віра, надія, любов – ті духовні орієнтири, що забезпечують народження оновленої, одухотвореної людини. Віра уможливлює рух до Бога і зустріч із ним, виступає способом подолання вічної для людини загрози відносності. У цьому контексті релігійна віра розглядається не як світогляд і почуття, а як подія-зустріч, із якої виникає особисте ставлення до Бога. У цій події-зустрічі зароджуються, відтворюються ціннісні орієнтири особи, формується духовний простір людського життя: смисложиттєвий центр виноситься за межі людської самості, що відкриває нові горизонти людської комунікації. Надія як можливість неможливого та незбагненного стає формою переживання зв'язку теперішнього і майбутнього. Любов же поєднує Бога та людину.  
 
Релігійна віра надає людині впевненості та позбавляє невизначеності й тривоги через визначення цілі та смислу буття, позбавляє страху смерті, визначає етичні принципи життя.  
 
Релігійна віра (Надія розглядається як її уточнення, доповнення й підсилення) виступає як основа, фундамент сакрального зв'язку та приєднання до "горнього" світу. Надія має чуттєві та раціональні начала, вихідні засади й кінцеву мету. Вона есплікується як основа очікуваного. На повсякденному рівні, коли очікуване здійснюється, вона втрачає свою актуальність, надаючи місце вірі в нове очікуване. Тобто для неї характерні динаміка й певна дискретність.  
 
Якщо Надія орієнтована в основному на майбутнє, то Віра індиферентна до часових параметрів, а її значення для людини може бути однаково важливим й щодо майбутнього, теперішнього та минулого. І Віра, і Надія характеризують внутрішній стан особи та спрямовані, у першу чергу, на вирішення нею своїх проблем, сподівань та мрій. Але Віра частіше, порівняно з Надією, спонукає людину звертатися до явищ, які не стосуються її особисто, більшою мірою стимулює бажання впливати на події, що відбуваються за межами власного буття. Отже, у ставленні до зовнішнього світу проявляються різні ступені суб'єктивного забарвлення цих екзистенціалів.  
 
Проте носієм духовності є людина, святий. До речі, У. Джемс "вимальовує" спільний для всіх релігій "портрет" такого носія святості, у якого Віра, Надія, Любов, синтезуючись, перетворюючись на єдиний сплав, продукують духовність. Його характерні риси проявляються в: 1) розширенні меж життя, розумовому й чуттєвому переконанні в існуванні Верховної Сили, постійному відчутті її як свого життя; 2) інтимізації зв'язку між Верховною Силою і нашим життям; добровільному підпорядкуванні цій силі; 3) безмежному підйомі й відчутті свободи, при яких зникають межі особистого життя; 4) переміщенні центру емоційного життя вбік любові й гармонії. У цьому контексті вирізняються такі душевні стани: аскетизм як зречення особистого життя, як критерій відданості Вищій Силі; сила душі, що виражається в розширенні меж життя та утвердженні блаженного спокою душі; чистота душі, яка виявляється внаслідок переміщення центру емоційного життя: стан святості сприяє внутрішній духовності "Я"; милосердя переповнює душу святого; він любить усіх, навіть ворогів [1, с. 220-222].  
 
На рівні духовного сходження людини, її трансцендентного зв'язку з Абсолютом, Віра та Надія як необхідні висхідні етапи цього шляху із самого початку з'єднані з Любов'ю. З подальшим удосконаленням людини Віра та Надія поступово розчиняються в Любові, стають ніби зайвими, унаслідок чого Любов перекриває, поглинає їх. Тобто є межа Вірі та Надії, але немає межі Любові. Віра, Надія та Любов як категорії втілюють єдність об'єктивного та суб'єктивного, котра реалізується в кількох аспектах. Перший із них – онтологічний. Об'єктивне трактується, як свідчать пам'ятки світової релігійної та філософської думки, у декількох смислах.  
 
По-перше, Абсолют, сам Бог і є Любов. Він же виступає причиною всього сущого, у тому числі Віри, Надії та Любові як феноменів духовності людини. Якщо Любов безпосередньо наявна у світі та є творчим імпульсом й початком творення, то Віра і Надія – це певні модуси буття, задані Любов'ю. Віра і Надія дані від Бога і в цьому розумінні існують до людини і поза нею – як потенційна можливість, що закладається в особистість та може бути нею реалізована.  
 
По-друге, онтологічне значення цих категорій полягає в їх об'єктивованому існуванні в культурі, відокремленому від конкретної особи, унаслідок чого культурою набуваються нові якості та виникають специфічні функції.  
 
Володіючи здатністю вірити, люди вирізняються між собою за багатьма ознаками в контексті їхнього духовного світу. Визначальною з них є суть (зміст) предмета віри, тобто те, у що (кого) вірять. Цим зумовлюється світогляд, духовні цінності людини. Важливою рисою віри є ступінь обґрунтованості, осмисленості, глибини, стійкості та дієвості її предмета. Безперечно, вірою просякнуті всі сфери життя й діяльності людей. Чистосердечна віра в щось або когось породжує довіру. Безмежна сила віри зумовлена насамперед тим, що вона дає людині надію, по суті, створює для людини життєву перспективу. Адже коли відсутня надія, людина потрапляє в стан безвиході (фрустрації), подолати який можливо лише завдяки неймовірній волі. Надія – надзвичайно сильний мотив людської активності, оскільки вона немовби стверджує віру, вселяє впевненість у наміри та вчинки.

Релігійна віра вказує на орієнтацію свідомості людини, виражає  цю орієнтацію як інтенції в певній структурі свідомості, інтерпретує  ці інтенції, відкриває можливість дії благодаті, яка перетворює вихідні  інтенції. Наприклад, інтенціональна специфіка  молитви тісно пов'язана з виявом надії – ще не реалізованого бажання; яке, тим не менш, прагне до виконання. Варто зазначити, що в будь-якій релігійній вірі, немовби в згорнутому вигляді  наявна маніфестація та інтерпретація  надії. Отже, релігійна віра імпліцитно вміщує в собі надію. Сам стан віри є не тільки вияв надії, але й шлях досягнення її предмета. Релігійна  віра виражає прагнення, хотіння, вольові  зусилля, направлені на єднання з  Богом і встановлення неперервного зв'язку з ним.  
 
Висновки  
 
Концептуально значущі, існуючі у вітчизняній та світовій філософській традиції підходи до проблеми духовних основ релігійної віри дозволяють узагальнити уявлення про неї як єдність онтологічного, антропологічного та історичного аспектів, що реалізуються в її духовній основі через Надію, Любов і Віру. Надія як бачення смислу навколишнього світу й пошук сенсу власного буття уможливлює Любов, як неминучий рух до Бога і поєднання з ним. І в цьому контексті релігійна віра виступає не як світогляд і почуття, а як подія-зустріч, з якої виникає особисте ставлення до Бога. У цій події-зустрічі зароджуються, відтворюються ціннісні орієнтири особи, формується духовний простір людського життя: смисложиттєвий центр виноситься за межі людської самості, що відкриває нові горизонти комунікації в контексті "людина – Бог". Найважливішим результатом такої комунікації виступає віра – довіра до свідчень духовного досвіду, найбільш раціональна підвалина релігійної духовності, оскільки вона безпосередньо залежить від плину історії та трансформації людини протягом історичного процесу.  
 
Вивчення протиріччя людського духовного досвіду може стати перспективним розвитком обраної теми, зокрема особливостей функціонування духовних цінностей у релігійній культурі сучасності.  
 
Література:  
 
1. Джемс В. Многообразие религиозного опыта / В. Джемс. - Санкт-Петербург : "Андреев и сыновья", 1993. – 418 с.  
2. Ильин И. А. О субъективности религиозного опыта / И. А. Ильин // Психология религиозности и мистицизма : [хрестоматия]. – Мн. : Харвест; М. : АСТ, 2001. – С. 147-191  
3. Ильин И. А. Путь очевидности / И. А. Ильин. – М. : Республика, 1993. – С. 135 4. Крымский С. Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации / С. Б. Крымский // Вопросы философии. – 1992. - № 12. – С. 21-27.  
5. Пролеев С. В. Духовность и бытие человека / С. В. Пролеев. – К. : Наукова думка, 1991.  
6. Сковорода Г. Вступні двері до християнської добронравності / Г. Сковорода // Твори : у 2 т. – Т. 1. – К. : АТ "Обереги", 1994. - С. 140-150.  
7. Сковорода Г. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе / Г. Сковорода // Твори : у 2 т. – Т. 1. – К. : АТ "Обереги", 1994. - С. 150-195.  
8. Тиллих Пауль. Динамика веры / П. Тиллих // Избранное. Теология культуры. – М. : Юрист, 1995. – С. 132-215.  
9. Уайт Д. Введение / Д. Уайт // Что такое просветление: исследование цели духовного пути [под ред. Д. Уайта] // Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев) [Електронний ресурс]. – Режим доступу :http://psylib.org.ua/books/white01/txt01.htm.  
10. Федотова В. Г. Душевное и духовное / В. Г. Федотова // Философские науки. – 1988. – № 7. – С. 50-58.  
11. Ярмусь Степан. Досвід віри українця. Вибрані твори / С. Ярмусь. – 2-е вид. – К. : "Світ знань", 2007. – 488 с.  
 
 
 

Культура  середньовічного суспільства зосереджується насамперед на його релігійних віруваннях . В історії України маємо дві  релігійні, а відтак і культурні  епохи. Простежимо, як кожна з релігій  впливала на тогочасние суспільство.

1. Дохристиянські  вірування східних слов'ян. Пантеон  давньоруських язичницьких богів.

Суспільство Київської держави за ідеологічними  ознаками було тісно пов'язане з  хритиянською релігією. Проте до самого процесу формування нової спільноти  і появи першої східнослов'янської  держави має стосунок інша релігійна  система - язичництво. Під ним слід розуміти частину величезного загальнолюдського  комплексу первісних поглядів, вірувань, обрядів тощо, які приходять з  глибини тисячоліть і стають основою  всіх пізніших світових релігій.

"Немає  більш туманного й невизначеного  терміна, ніж "язичництво"; виникнувши  в церковному середовищі, він  спершу означав усе дохристиянське  й нехристиянське; ним покривалась  і ведична гімнографія Індії,  і літературно оброблена міфологія  класичної Греції, і річний цикл  слов'янських чи кельтських аграрних  обрядів, і шаманство сибірських  мисливців".

Ранні релігії класового суспільства  були загалом досить розмаїтими. Це пояснюється особливостями розвитку тих чи інших народів кожна  з таких релігій пов'язана з  певною етнічною спільнотою і становить  невід'ємну частину такої спільноти. Усі ці релігії були політеїстичними, тобто кожна з них являла собою  сукупність культів великого числа  богів. І хоча один із них вважався головним, жодна з таких релігій ще не мала ознак чітко виявленої стрункої системи. З цього погляду східнослов'янське язичництво кінця I тисячоліття н.е. також відповідало "міжнародним нормам".

На  початковому етапі формування Київської  Русі язичницький світогляд наших  предків являв собою складну  суміш пережитків сивої давнини (уявлень, що виникли ще в часи первісного ладу) з новими їх формами, які вироблялися  свідомістю в перебігу зародження класових відносин. Наприклад, широко зберігалося  обожнювання сил природи, тварин та рослин. Проте досить швидко ці стихійні сили набувають у релігійній системі  уявлень вигляду людиноподібних божеств: русалок, берегинь, рожаниць. Водночас розвивається культ предків. Подальший розвиток суспільства  спричиняється до того, що на перший план поступово виходять божества, котрі уособлюють сили природи, від  яких залежали праці землероба. У  середньовічні часи саме землеробство було основним для слов'янського населення  території сучасної України.