Німецька класична філософія

  Фейєрбах  відстоює ідею морального безсмертя: людина досягає його, створюючи що-небудь неминуще. У 1841 р. виходить «Сутність християнства» Фейєрбаха, робота, у якій він уже як прихильник філософського матеріалізму зриває таємничий, містичний покрив з релігії, зводить її до сутності людини. До «Сутності християнства» безпосередньо примикає цикл лекцій про «Сутність релігії» (1848). Таким чином, критика релігії і теології, дійсно, постійно залишалася головною темою Фейєрбаха до кінця його життя. Однак перу Фейєрбаха належать і досить численні праці по історії філософії. Його інтерес до цієї області не був короткочасним і випадковим. По закінченні Берлінського університету він читав курс лекцій по логіці і метафізиці в Эрлангене. Ще в 1833 р. він випускає у світло об'ємисту книгу «Історія філософії нового часу від Бекону Веруламського до Бенедикта Спінозі». У 1837 р. виходить його монографія «Виклад, розвиток і критика філософії Лейбніца», у наступному році — «Пьер Бейль». Ці капітальні праці Л. Фейєрбаха по історії філософії принесли йому досить широку популярність. Крім цих капітальних праць Фейєрбах у 30-х роках пише ряд рецензій на історико-філософську літературу. Характерна риса всіх історико-філософських творів Фейєрбаха полягає в тому, що вони пронизані боротьбою проти релігійного світогляду; мислитель розглядає в них історію філософії як процес звільнення людського розуму з-під влади релігії і теології. Як відомо, Гегель протиставляв релігію і філософію, але лише за формою, повідомляючи філософію більш адекватним, логічним вираженням істини, а релігію — її відображенням у символічних представленнях.

  В уведенні до «Історії філософії» Фейєрбах говорить про положення, у якому опинилася наука, філософія і мистецтво в середніх століттях. Безроздільне панування релігії в той період, відзначає він, привело до страшного збідніння й упадку, особливо в області знання. Як міг християнин, що живе тільки в релігії, усунутий від світу цього, зрозуміти природу і зберегти схильність до її вивчення? Природа мала для нього лише значення кінцевого, випадкового, несуттєвого. Не менш негативна була роль релігії в розвитку мистецтва. Вона позбавляла його волі і самостійності, робила з нього засіб своєї прикраси і звеличування. Незавидне місце було відведено і філософії: вона повинна була за допомогою розуму довести істинність догм релігії. Але людська свідомість і у цих важких умовах пробивала собі шлях до волі. Ця ж середньовічна філософія, настільки принижена своїм бажанням обґрунтувати предмет віри, на думку Фейєрбаха, мимоволі доводила авторитет розуму. Те ж можна сказати про мистецтво. Хоча воно було підлегле церкви, однак прекрасне, як таке, стало предметом уваги. Мистецтво виганяло з похмурого релігійного середовища меланхолію і мізантропію і відкривало перед людиною чарівний вид принадності земного життя, світ волі, краси, гуманності і знання. Велику перемогу одержав людський розум над релігією в епоху Відродження. Добутку античних авторів, указував Фейєрбах, лише тому були прийняті в ту пору з таким ентузіазмом, що пробуджений, вільний і мислячий дух визнав у них свої власні утвори. Розум знову повернувся до природи і зробив її об'єктом свого дослідження, природознавство знову ввійшло в пошану й одержало широкий розвиток.

4. Світогляд стародавності і  християнства. у філософії Фейєрбаха

  Сутність  язичництва виявлялася в єдності  релігії і політики, духу і природи, бога і людини. Але людина під час язичництва був не людиною взагалі, а людиною визначеною національно: греком, римлянином, єгиптянином, іудеєм; отже, і його бог був національно визначеним, особливою сутністю, що протистоїть сутності, чи богу, інших народів, тобто сутністю, протилежної духу, що виражає сутність усього людства.

  Усуненням цього протиріччя в язичеництві  була язична філософія, що виривала людину з його національної замкнутості  і самовідокремленості, підіймала  над обмеженістю народної зарозумілості  і народної віри і приводила до космополітичної точки зору. Вона тому подібно силі мислячого духу, розширюючи обмежену свідомість народу до загальної свідомості, була як би невблаганною долею стосовно богів язичництва і духовною підставою загибелі особливостей язичних народів як пануючих над світом божественних сил. Але філософія усувала це протиріччя лише в мисленні, абстрактно.

  Це  протиріччя знайшло свій дійсний  дозвіл тільки в християнстві, тому що в ньому слово стало плоттю, тобто загальний розум, що обіймає  всі народи і всіх люд їй, що усуває усі ворожі розходження і протилежності між людьми, цей загальний і чистий розум, що складає тому сутність людства, тотожну з божественною сутністю, став предметом безпосередньої вірогідності, предметом релігії. Христос не що інше, як свідомість людиною єдності своєї і божественної сутності, свідомість, що, коли наступив час його перетворення у всесвітньо-історичне, повинне було стати безпосереднім фактом, з'єднатися в одній особистості, потім втілитися в одному індивідуумі і протипоставить себе світу, що перебував ще в древнім протиріччі народних розходжень, як творця нової світової епохи.

  Тому  в християнстві бог як дух став предметом людини, очищеної від усякої національної й іншої природної  особливості. Але дух осягається не в плоті, а лише в дусі. Тому разом із християнством установилося розходження між духом і тілом, почуттєвим і надчутливим — розходження, що, однак, у міру визначеного розвитку ряду моментів в історії християнства підсилилося до протилежності, навіть до роздвоєння духу і матерії, бога і світу, надчутливого і почуттєвого.

5. Релігія і наука у філософії Фейєрбаха

  Коли  релігійний дух затвердився і  став пануючим духом часу в якості щирої абсолютної сутності, перед  якою все інше повинне зникнути як суєтне і незначне, те як неминучий наслідок цього загинули не тільки мистецтво і витончені науки, але взагалі науки, як такі.

  Особливо  це стосувалося природи, що при пануванні  такої тенденції повинна була зануритися в морок забуття і  невідомості. Як міг обмежений християнин, що жив лише своїм богом, відверненим від сутності світу, мати смак до природи і до її вивчення! Природа, істотна форма якої є чуттєвість, якусь він вважав саме підлягаючому запереченню, що відволікає від божественного, мала для нього лише значення кінцевого, суєтного, несуттєвого. Але чи може дух зосередитися на тім, що має для нього значення тільки кінцевого і суєтного, зробити його предметом серйозного, тривалого вивчення? Теологічно-телеологічний  спосіб розгляду природи є єдино відповідній цій точці зору; але саме цей спосіб розгляду і не об'єктивний, і не фізичний, і не проникає в саму природу.

  Хоча  окремі обличчя в середні століття досить серйозно займалися вивченням  природи і взагалі так називана світська вченість ще трималася і  шанувалася в монастирях і школах, усе-таки науки залишалися підлеглим, побічним заняттям людського духу, мали скромне, обмежене значення і повинні були залишатися в такім положенні, поки релігійний дух був верховною судовою інстанцією, законодавчою владою, а церква — владою виконавчою.

  Вивчення  історико-філософських творів Фейєрбаха  показує, що його шлях до матеріалізму й атеїзму не був, як виражався  він, «випадковим» і «довільним», але  «органічним» і «необхідним». Цю філософську  особисту еволюцію можна відслідити навіть в хронологічній послідовності його філософсько-наукових творів. Кожний з цих творів був ступінню його особистого духовного розвітку і органічно поєднувався з розкриттям основного напрмка власної філософії .

4. Суб’єктивний ідеалізм Фіхте. Об’єктивний ідеалізм Шеллінга.
1. Німецька класична філософія після Канта

  Німецька  класична філософія після Канта  розроблялася такими видатними філософами, як И. Г. Фіхте (1762-1854) і Ф. Шеллінг (1775-1854). Обоє прагнули перебороти кантівське протиставлення феномена і ноумена, обґрунтувавши пізнавальну активність у деякому єдиному принципі – в абсолютному Я (Фіхте) і в абсолютній тотожності буття і мислення (Шеллінг). Останній дав самобутній аналіз категорій діалектики, зокрема волі і необхідності, тотожності, єдиного і багато чого й ін., послуживши предтечею   гегелівської об'єктивно-ідеалістичної діалектики. Його вишукування в області філософії природи дуже вплинули на роздуми натуралістів, а також на російську філософію (особливо через слов'янофілів і Чаадаєва, з яким німецький філософ був особисто знаком і листувався).

2. Філософські погляди Фіхте. Метафізична  програма та дедуктивний  метод

  Уже самим розумінням завдань філософії  Фіхте відрізнявся від правовірних  кантіанців: критику пізнання він  вважав тільки підготовчим завданням, фундаментом науки про буття. Від філософії вимагав, щоб вона, на відміну від спеціальних наук, представила знання у вигляді системи. У свою чергу, система вимагає однорідності, тобто вона повинна спиратись на один принцип. Тому програма Фіхте була метафізичною, систематичною та моністичною.

  Метод філософії Фіхте також розумів  не по-кантівськи. Він шукав такий  метод, який би дозволив знаходити необхідні  істини та визначати не тільки як є, але як повинно бути. Це міг здійснити  тільки дедуктивний метод. Тому в  своїй методології Фіхте повернувся до раціоналістичної традиції, яка була перервана Кантом. Цей метод не тільки утворив прірву між філософією та досвідом і визначив характер його філософії, але й перевів філософію з того шляху, на який її намагався спрямувати Кант, на шлях спекуляції.

  Як  і Кант, основним питанням філософії  Фіхте вважав відношення мислення та буття. Він бачив лише два способи  розуміння цього відношення: реалістичний та ідеалістичний. Реалізм вважає буття первинним і з нього виводить мислення; ідеалізм, навпаки, вважає первинним мислення. З цих двох позицій Фіхте вибрав ідеалізм. Він надавав першість мисленню: з бездушного буття неможливо вивести свідоме мислення, міркував він, тому слід спробувати піти в протилежному напрямку. Реалізм користується поняттям незалежного від мислення буття, тоді як критика пізнання відкидає це поняття, бо незалежне буття не тільки неможливо пізнати, його неможливо навіть послідовно мислити. Отже, критика веде до ідеалізму: вона виявляє, що речі є уявленнями, а уявлення, в свою чергу, закладають існування Я, яке уявляє. 

3. Філософія свободи і філософія  дії.

  Те, що Я стало основою філософії  Фіхте, мало ще одну причину. Вона полягає  в тому, що його філософія виникла  з морального ставлення до світу, яка була започаткована ще Кантом. На першому плані його мислення були не теоретичні, а практичні питання. Його цікавив реальний світ не сам по собі, а як поле діяльності. Основою буття для Фіхте були не речі, а Я, яке здійснює вчинки.

  Для цього філософа, який дивився на світ із позиції етики, справою особливої  уваги була свобода. Її існування  не потребувало для нього жодних доказів, а навпаки, вона сама була доказом  на користь ідеалізму. Фіхте твердив: якщо з логічної точки зору реалізм та ідеалізм могли би врешті-решт здаватись однаково прийнятними, то свобода вирішує на користь саме ідеалізму. Хто не прагне до свободи, хто почуває себе пасивною істотою, той як філософ буде реалістом. Але хто відчуває себе вільним, для того Я не може бути залежним від матеріальних речей, а тому він може бути лише ідеалістом. Власне таким філософом і був Фіхте.

  Етична  позиція Фіхте виявлялась ще й  іншим способом. Маючи завжди на думці дії та їх результати, він  уявляв собі, що всюди, де існує дійсність, перед цим мала бути дія, що її створила. Отже, першою формою буття був не реальний світ, а дія, витвором якої і є цей світ. Це була напевне найбільш парадоксальна доктрина Фіхте, найбільше віддалена від звичайного способу мислення: адже в повсякденному мисленні діяльність передбачає субстанцію, тобто повсякденне мислення здатне зрозуміти діяльність тільки як таку, що здійснюється субстанцією. Фіхте відкинув цей спосіб мислення: субстанція є плодом діяльності, отже діяльність первинніша від субстанції. Таким чином, не субстанція, а діяльність є первинною, метафізичною основою світу, а завданням філософії є пошук не первісних фактів, а первісних актів. Фіхте був першим філософом, який прийшов до цієї активістської концепції світу. 

4. Філософія ідеалу

  Оскільки  субстанція передбачає дію, що її створила, то, у свою чергу, дія передбачає ціль та ідеал, який керує цією дією. Тому первинну основу світу Фіхте вбачав у його ідеальній цілі. Реальний світ виник як результат прагнення до ідеалу, тому чинником, що визначає природу світу, є ідеал, тобто не те, що існує, а те, що повинно існувати. Не ідеали виникають з дійсності, а дійсність з ідеалу. Дійсність можна зрозуміти тільки пізнавши ідеал, з якого вона виникла; тільки завдяки ідеалу можна зрозуміти, чому дійсність є саме такою, а не іншою. Завдяки цьому зрозуміло, чому філософія Фіхте не могла мати емпіричного характеру: пізнати ідеал із досвіду неможливо. Умовою істинної філософії була, за Фіхте, байдужість до емпіричного світу: філософ повинен порвати з повсякденним, реалістичним способом мислення і почати мислити в іншій площині, тобто починати від ідеалу і через нього пізнавати реальні відношення.

  Все вело до того, щоб метафізичною основою  визнати Я. Діючий елемент світу  ми знаємо безпосередньо — це наше Я. Отже, воно є первинним елементом, абсолютним і творчим початком буття. Тут Фіхте пішов услід за Кантом, але просунувся значно далі. Згідно Канта, Я є причиною єдності предметів, тоді як, згідно Фіхте, Я само творить предмети. За Кантом, Я витворює тільки форму предметів, згідно Фіхте — також і їх зміст. За Кантом, витвором Я є явища, згідно Фіхте — самі речі. Фіхте вважав, що Я не тільки — як це звичайно вважається — пізнає щось, що вже існує без нього, а творить, покладає дійсність.

  Парадоксальність  цієї точки зору дещо зменшиться, якщо звернути увагу на те, що для ідеаліста Фіхте дійсність складається не із "речей у собі" (адже, згідно Фіхте, таких просто немає) , а з речей уявлених, тобто для нього дійсність мала ту ж саму природу, що й мислення та Я. Речі здаються незалежними від Я, але це лише ілюзія (яку почав розвіювати ще Кант). Власні витвори Я відриваються від нього і протиставляються йому як об'єкт суб'єкту. Протиставлення суб'єкту й об'єкту є першим актом Я. Суб'єкт та об'єкт мають спільне походження: об'єкт, так само як і суб'єкт, походить із Я.