Философия как научная отрасль знания и трудный путь её развития

Некоторые авторы считают философскую систему Гегеля псевдонаучной, противоречивой, надуманной.

 Но эта система  в трудах великого мыслителя  была подкреплена в целом верным, диалектическим учением о развитии. Рассматривая генезис философского знания, Гегель сформулировал свою мысль о том, что результат развития не может быть понят без его истории: «...голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию». Гегель придал диалектике наиболее развитую и совершенную форму. Он открыл и чётко сформулировал основные и неосновные законы диалектики. Он исследовал законы и принципы построения научных концепций: восхождение от абстрактного к конкретному,  соотношение исторического и логического, всесторонность, историчность и т.д.

Людвиг Андреас  Фейербах – материалист и атеист. Закончил берлинский университет, в котором слушал лекции Гегеля, ученик Гегеля. Защитил диссертацию «О едином, всеобщем и бесконечном разуме». После защиты диссертации стал приват-доцентом Эрлангентского университета, где с 1829 г. читал курс лекций: «Гегелевская философия и история новой философии». В 1930 г. анонимно опубликовал своё сочинение «Мысль о смерти и бессмертии», направленной против веры в бессмертие души. После установления авторства был уволен из университета и в течение 25 лет почти безвыездно жил в деревне.

Непримиримая борьба с религией становится главным смыслом  в жизни Фейербаха. При этом, в отличие от французских атеистов, центр тяжести он переносит с рациональной сферы на эмоциональную. «Если нужда – отец религии, воображение – её мать» – так возникают образы богов как источника существования человеческих упований. «   Бог есть то, в чём человек нуждается для своего существования...».

Наряду с эмоциональными источниками Фейербах исследовал и гносеологические корни религии. Образ бога – это «отчуждение» сущности самого человека: «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека  и представляется как самостоятельное существо. Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективируется, ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в его творца,  в первопричину всего существующего и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им «высшего существа». Вместе с тем,  Фейербах рассматривал идеализм в качестве теоретического обоснования религии. «Абсолютный дух» Гегеля был для Фейербаха слишком близок к Богу. «Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается от теологии», – писал Фейербах.

Фейербах выдвинул «антропологический принцип», согласно которому главным объектом жизненного интереса человека всегда предстаёт другой человек. Но чтобы этот «другой» мог полностью существовать как объект, необходимо проявить к нему «любовь» «Где нет любви, нет и истины», - утверждал Фейербах. Любовь же к Богу, о которой говорит религия, по его мнению, есть лишь ложно понятая форма подлинной любви к другим людям.

Стремление к счастью  является движущей силой человеческой воли. Но «Я» не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без «Ты». Стремление к совместному счастью перерастает рамки эгоизма, оно недостижимо вне человеческого общения. Природа истинного счастья такова, что она делает счастливыми всех. Начать же надо с самого себя.  «Если ты сам счастлив, то ты сделаешь счастливыми и других», - так считал Фейербах. Отсюда  место и роль любви в его философии. Любовь рассматривается им как сущность и цель человеческой жизни, и индивидуальной, и общественной. Для Фейербаха человек не столько социальное, сколько родовое существо, его природа биологична. Такие мнения порождают и гносеологические представления Фейербаха. Для него ощущения являются единственным источником познания. «Только благодаря чувствам предмет даётся в истинном смысле», - утверждает он.

Однако, лишённая историко-материалистического фундамента, его философия не доходит до социального. Этим определяется и граница фейербаховского атеизма: религия как форма общественного сознания не выводится из развития общественного бытия, а, наоборот, возводится в ранг определяющей силы, тормозящей общественное развитие. Его атеизм не приводит к осознанию необходимости преобразования общественного бытия как реального условия достижения подлинного человеческого счастья.

Антропологизм Фейербаха, проникнутый эмоциональностью, неразрывно связывал процесс познания с отношением к познаваемому, с любовью и ненавистью. Поэтому мировоззрение Фейербаха было не столько действующим сколько «сочувствующим». Это отразилось и в его социально-политической жизни. Фейербах пристально интересовался политическими процессами в Германии и других странах, горячо приветствовал революцию 1848 г., а в 1870 вступил в социал-демократическую партию. Но сам он не был активным политическим деятелем и, даже будучи в 1848 г. депутатом Франкфуртского Национального собрания, оставался политически пассивным. Его собственная деятельность ограничивалась идеологической борьбой против религии и идеализма. В качестве универсального средства разрешения социальных проблем современности Фейербах предлагал всеобщую любовь людей друг к другу. В этом заключается гуманизм и вместе с тем утопизм его взглядов.

Подводя итог, отметим, что  немецкая классическая философия сделала  существенный вклад в развитие мировой  духовности и культуры в целом. Она  нашла своё дальнейшее развитие в философии Маркса.

3.6.  История философии в России 19 – н. 20 столетия

Принятие христианства русским народом  в 988 г. явилось  поворотным пунктом в его развитии. Процесс христианизации потребовал от тогдашних мыслителей теоцентрических представлений. В процессе христианизации Древней Руси был выбран византийский вариант христианства, и в соответствии с этим выбором русская философия стала развиваться под влиянием византийской философии, в которой преобладали неоплатонические тенденции. Вплоть до реформаторской деятельности Петра 1, русская философия осваивала теоцентрические представления, что соответствует приблизительно периоду западноевропейской средневековой философии.

Реформы Петра 1 способствовали более полному ознакомлению русских мыслителей с западноевропейской  философией. Началось энергичное усвоение её потенциала. Среди русского дворянства распространилось вольтерианство с его вольнодумством. Были популярны мистика француза Сен-Мартэна и немца Якоба Бёлье. Многие увлекались идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Продолжались поиски философской сути христианства.

Начало последовательного  развития  философии относится  ко второй четверти 19 в. В 40-50 гг. 19 в. идейные споры велись в основном о будущих путях развития России. Западникам, ориентировавшимся на европейские модели, противостояли славянофилы, выступавшие за самобытность России, которую они видели в крестьянской общине, в православии и в соборности русского народа. Славянофилы, среди которых выделялись своим значительным философским потенциалом И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин и особенно А.С. Хомяков, стремились опровергнуть немецкий тип философствования и выработать на основе исконно отечественных идейных традиций особую русскую философию.

И.В. Киреевский (1806-1856) в центре своей философии ставил принцип непротиворечивой цельности, устранения болезненных противоречий между умом и верой, истиной духовной и естественно-жизненной. Религии, несмотря на достижения  западноевропейского либерализма и рационализма, должны быть возвращены все права духовного лидера в стране.

А.С. Хомяков (1804-1860) считал истинной христианской религией православие: в каталицизме есть единство, но нет свободы, в протестантизме, напротив, свобода не подкрепляется единством. Только для православия характерна соборность, или общинность, сочетание единства и свободы, опирающиеся на любовь к Богу. Соборность, единство, свобода, любовь – вот ключевые и наиболее плодотворные философские идеи А.С. Хомякова.

Ранние славянофилы, выдвинув ряд ценных идей, не сумели создать целостной философской системы. Не удалось добиться в этом успеха также поздним славянофилам (70-80 гг.), в частности Н.Я. Данилевскому и Н.Н. Страхову. Н.Я. Данилевский (1822-1885) прославился своей книгой «Россия и Европа». Вслед за немецким философом О. Шпенглером, автора книги «Закат Европы» и других подобных работ получивших на Западе широкую известность, Данилевский развивал концепцию культурно-исторических типов: общечеловеческой цивилизации нет, а есть определённые типы цивилизаций, всего десять, среди которых выделяется своим настоящим, особенно будущим, славянский историко-культурный тип.

Под влиянием славянофильства  сложилось почвенничество, общественно-литературное движение 60-х г. 19 в. А.А. Григорьеву (1822-1864) и Д.М. Достоевскому (1821-1861) была близка идея приоритета искусства – с учётом его «органической» силы над наукой. «Почва» для Достоевского – это радостное единение с русским народом. Быть с народом значит иметь в себе Христа, предпринимать постоянные усилия по своему моральному обновлению. Для Достоевского на первом месте стоит постижение последней правды человека, истоков действительно положительной личности. Вопрос о смысле жизни выходит на первый план, и решает он его не на путях рациональных рассуждений, а в лоне глубоких переживаний, экзистенций. Именно поэтому Достоевский – великий русский и мировой мыслитель экзистенциального склада, путеводная звезда экзистенциалистов 20 в., но в отличие от них он не был профессиональным философом, а профессиональным писателем. Может быть, поэтому в творчестве Достоевского едва ли просматривается сколько-нибудь чётко сформулированная философская концепция.

Последнее характерно и  для гениального русского писателя Л.Н. Толстого (1828-1910). Христос для Толстого, в отличие от Достоевского, не Бог, а человек, научивший других, как применять любовь, а именно непротивлением злу насилием – принципу, который восходит к конфуцианству, буддизму и  дао-сизму. Для Толстого на первом месте стоит не философия, а этика в её религиозной форме.

Таким образом, можно  констатировать, что подлинный нерв философии славянофильства – это религиозно-этическое искательство, надежда, что на этом пути русским повезёт больше, чем другим.

Славянофилы всячески стремились подчеркнуть самобытность русского пути в том числе и русской философии. Западники, напротив, были убеждены, что россиянам надо учиться и принять на вооружение их философию. В Москве в кружке Н.В. Станкевича (1813-1840), например, в 30-х гг. 19 в.  изучали философию Гегеля. Уже здесь в полную силу проявила себя тенденция, которая стала весьма характерной чертой многих российских мыслителе 19 в.: стремление придать философским идеям прикладной характер, использовать их для быстрейшего преобразования российской действительности. В этой связи абстрактная система Гегеля постепенно уходила на задний план под натиском более прозаичных фейербахианских, материалистических и нигилистических идей.

К ранним западникам обычно относят П.Я. Чаадаева, А.В. Станкевича, В.Г. Белинского, А.И. Герцена. Из этой плеяды русских мыслителей широтой и глубиной своих философских воззрений выделялся А.И. Герцен (1812-1870), философ, писатель, политический деятель и политический изгнанник.

Весь богатый комплекс своих знаний Герцен стремился объединить в единое жизненное целое, развивая при этом значительно рельефнее, чем это делали славянофилы, рационалистические аспекты философии.  В политической области Герцен стремился к достижению общества без насилия и антагонизмов. Российское будущее он связывал с идеями народного социализма.  Не случайно, а в силу своих исходных философских установок, Герцен стал одним из родоначальников русского народничества. Незадолго до своей кончины Герцен адресует Бакунину письмо «К старому товарищу», в котором он выступает против крайностей революционного нигилизма, призывов к немедленному свержению государства, к бунту – без должной научной и нравственной подготовки социальных изменений.

Если среди западников своими философскими талантами выделялся  Герцен, то позднее одним из лидеров западников стал Н.Г. Чернышевский (1828-1889), современник М.А. Бакунина,  Д.И. Писарева, И.М. Сеченова.

В проблемном поле самобытности России вместе со славянофилами и  западниками находились также евразийцы: Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Л.П. Карсавин и др. Они также исследовали своеобразие русского народа.

Н.С. Трубецкой – «отец» евразийства, утверждал единство русской и туранской культуры. Во-первых, в ней нет разлада между мыслью и действительностью, которые объединяются не в детализированных рациональных западных, в том числе византийских, схемах, а в «подсознательной философской системе».  Во-вторых, русский царь – наследник монгольского хана. Не случайно, а в силу отмеченного выше своеобразия русской культуры, именно монархия – лучшая форма государственного устройства для русского народа.  

Неожиданную трактовку получило евразийство в конце 20 в. в работах историка и географа Л.Н. Гумилёва. Он, используя идеи современных концепций о Вселенной, полагал, что этнос активен благодаря «энергетическим импульсам» биокосмического происхождения.

Как можно расценить  философскую ценность трёх концепций: славянофильства, западничества и евразийства? По сути, речь идёт  об определённых  этико-исторических концепциях. В каждой из них акцент делается на  определённых ценностях. В славянофильстве это православие (византийских корней), соборность, земское устройство; в западничестве – свобода личности, научная рациональность, правовое государство; в евразийстве – православие (туранских корней), подсознательное единство мысли и внешнего мира, монархия. Соотносительные силы ценностей определяются в конечном итоге постоянно инициируемым прагматическим выбором, который в рассматриваемом случае является уделом россиян. На наш взгляд, серьёзная проработка этической проблематики неминуемо потребует от многонационального российского народа выхода за пределы как славянофильства и западничества, так и евразийства.

Философия  русских революционных демократов

Особое значение в  развитии российской философии составляет философия русских революционных демократов В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.А. Добролюбова, Н.Г. Чернышевского, Д.И. Писарева, их последователей и единомышленников. Они поставили философию на службу прогрессивного развития России.

Их философия развивалась под воздействием философских и общественно-политических идей декабристов. В период реакции, которая последовала после разгрома восстания декабристов, П.Я. Чаадаев с особой силой поставил вопрос об историческом пути развития России сравнительно с Западом. В то время как мир перестраивался заново, писал он, «мы по-прежнему ютимся в своих лачугах из бревёшек и соломы». Не означает ли это отклонение в мировой цивилизации, ставил вопрос Чаадаев. Своим выступлением он актуализировал и придавал остроту проблеме исторического пути России, которая затем почти в течении всего 19 в. станет одной из основных для отечественной философской мысли.

Идеи русских революционных  демократов встретили противодействие  со стороны славянофилов, которые подчёркивали историческую исключительность России, некую духовную целостность православно-христианского менталитета, его смирение, основывающегося на интуитивно-чувственном восприятии действительности. Они выступали категорически против уничтожения самодержавных отношений в стране. Западники с их восхвалением культуры европейских стран фактически также оказались в стане противников революционной демократии в России.