Історія етичної думки

У подальшому розуміння честі особистості пов'язується з її залежністю від соціального стану, але до уваги беруться, перш за все, особисті заслуги людини, її праця, міра людяності, що і визначає міру пошани і поваги.

Формування і реалізація моральних чеснот є свого роду утвердженням власної гідності. А коли цю гідність оцінюють інші люди, — приходять визнання, повага. Феномен визнання і поваги називається честю.

Категоріальний статус  поняття  " справедливість " пов´язується переважно з рівнем моральності соціальних відносин. Вони визначають індивідуальні, групові, соціально-станові уявлення про сутність  справедливості .

Своїми витоками  воно  сягає первіснородових часів — періоду, коли зрівняльна  справедливість  була законом життя роду. П. Лафарг вважав, що  поняття   справедливість  склалося внаслідок приборкання "хапального інстинкту".

Виникнення майнової нерівності руйнує уявлення про  справедливість  як однозначно пов´язану з майновою рівністю людей. Це  поняття  значно ускладнюється, хоча в буденній свідомості донині зберігається уявлення про  справедливість  як майнову рівність. Аморалізм ситуації майнової нерівності полягає у визнанні несправедливості як норми стосунків  та  в узурпації з боку сильних не лише левової частки матеріальних багатств суспільства (спільного здобутку), але і фізичних сил та інтелекту більшості. З метою утвердити нормальність наявної ситуації соціальної несправедливості, її закріплюють у законах та в праві. Ідеологи вкорінюють її у свідомості людей як норму стосунків.

Отже, з майнової нерівності виникає і соціальна несправедливість.

 Становлення   поняття  рівної відплати (на відміну від  сліпої помсти всім родичам  винного) кладе початки правового  регулювання стосунків. Це явище фіксує Біблія, проголошуючи принцип: "око за око, зуб за зуб". Правда, слід зазначити, що в низці країн зберігається ще первіснородовий тип помсти всім родичам винного, до останнього  його  представника. Досить згадати сицилійську мафію, що поширила свій вплив далеко за межі Італії. Нині, застосовуючи закон вендети (італ. vendetta — помста), вона усуває суперників у сфері економіки і політики.

Наступний крок на шляху зміни уявлень про сутність  справедливості  — підміна рівної відплати майновою компенсацією за вчинені збитки. В  моральному  плані — це крок назад, оскільки цінність людського життя починає вимірятися кількістю майна, яке можна за  нього  отримати. Згодом  поняття  " справедливість " коригує стосунки майнової нерівності, закріплюючи їх у правових кодексах.  Поняттям   справедливість  почало осягатися і майнове становище людини, що асоціювалося з її доброчесностями і служило їх показником.

В етиці Арістотеля  поняття   справедливості  відображає найрізноманітніші  аспекти   моральних   та  правових стосунків. Філософ розрізняє  справедливість  відплатну і розподільчу.  Йому  належить визначення  поняття   справедливість  як "справедлива рівність", як певна середина між двома крайнощами несправедливості тощо. Категоріального значення  поняття  " справедливість " набуває з поширенням  моральних  вимог на сферу соціального життя  та  утвердження істини соціальних стосунків як морально визначених.  Поняття  " справедливість " осягає широкий спектр стосунків у сфері соціального, економічного, політичного, правового життя суспільства.

Поняття   справедливості  історично складається у двох модифікаціях. Перша етимологічно пов´язана з  поняттями  "благо", "добро", "багатство", "право". Друга — з помстою, відплатою за вчинене зло. П. Лафарг говорить, що "людські корені  поняття   справедливості  є пристрастю до помсти і почуттям рівності" [12, с 56]. Згідно з Арістотелем, справедливе у  моральних  якостях людини — це серединне між двома крайнощами;  справедливість  у сфері права, правосуддя — це пропорційність; неправосуддя — непропорційність [2, с 158]. Щодо  поняття  "розподільчої  справедливості ", то її Арістотель поділяє на зрівняльну і пропорційну. Остання залежить від конкретних заслуг людини. Філософ бачить  справедливість  у дотриманні закону, що оберігає право власності, а несправедливість — у порушенні  його . Отже, в етиці Арістотеля утверджується, таким чином,  поняття   справедливості , оперте на об´єктивні підстави: залежність кількості майна, яким володіє людина, від її внеску в загальнодержавне життя.

Ґрунтовна розробка  поняття  " справедливість " здійснена у філософії Просвітництва, зокрема в працях Гельвеція, Руссо, Локка. Вони висувають ідею "конвенціальності" на ґрунті теорії "суспільного договору". Суспільні стосунки розглядаються як результат "договору" на засадах взаємної вигоди. Дотримання договору тримається (має триматися) на розумному егоїзмі людей, адже упорядкованість стосунків вигідна кожному, оскільки дає змогу утвердитися  його  інтересу не всупереч інтересам інших, а за взаємною згодою. Розрізняючи  поняття   справедливості  щодо приватної особи і щодо держави, Гельвецій зрештою доходить висновку про необхідність загальних принципів  справедливості . Сутність її полягає в точному дотриманні договорів, укладених на підставі загального інтересу" [5, с. 159]. Умовою дотримання  справедливості  є закони. І лише при недотриманні їх мають вступати в силу  моральні  критерії для справедливої оцінки морально доброчесної людини. Тобто мораль бачиться значно ширшою сферою вияву суспільності життя, ніж закон.

Поряд із розумінням  справедливості  як способу регулювання соціального життя, ще з часів Сократа утверджується ідея  моральної  природи  справедливості . Вона бачиться глибоко укоріненою в міжособистісних стосунках. Вона — засіб подолання агресивних інстинктів, що їх людина отримала "в спадок" від тварної частини свого єства. Принцип  справедливості  є засадничою основою виміру моральності суспільних  та  міжособистісних стосунків.

У сучасній етичній  та  політологічній думці цікаві ідеї суспільної  справедливості  містить праця Дж. Роулза "Теорія  справедливості " (1971). Спираючись на просвітительські ідеї суспільного договору, автор обґрунтовує два  аспекти   поняття   справедливості . Перший пов´язується з  поняттям  рівності в наданні прав громадянам; другий — зі " справедливістю " існування соціально-економічної нерівності. Щодо другого  аспекту , то, як пояснює автор,  він  "ставить за умову, що соціально-економічні нерівності, наприклад, нерівності щодо багатства  та  влади, визнаються справедливими лише в  тому  випадку, якщо натомість вони дають кожному певні вигоди" [Цит. за: 17, с. 572]. Автор говорить про ідею загального "співробітництва", вигоди якого мають розподілятися у такий спосіб, щоб заохочувати до співпраці також і найменш забезпечених. Названа концепція  справедливості  виходить із реалій існування соціальної несправедливості. Роулз доводить, що ліпший жереб, або  те , кому більше поталанило на терені соціального успіху, не залежить від природних переваг людини. Тобто філософ пропонує приймати реальну ситуацію, а саме, виходити з несправедливості як норми соціальних стосунків і спробувати утверджувати  справедливість  шляхом соціальних договорів.

Отже, категорія  справедливості  є одним із фундаментальних принципів виміру моральності суспільних  та  міжособистісних стосунків. Дія принципу  справедливості  у вигляді належної оцінки  моральних  чеснот особистості надихає на творчість. І навпаки, несправедливість народжує відчуття безпорадності перед життям  та  спричиняє руйнування моральності стосунків.

3. Моральне життя людини

1. Проблема морального вибору. Моральний вибір та відповідальність особистості

Сутність моралі виявляється у відношенні. Воно утверджує специфічно людську творчу здатність: здатність моральнісної взаємодії зі світом; суспільність людини визначається небайдужістю, що опредметнюється в мисленні та практичному формуванні дійсності.

Передусім, слідувало б декілька слів сказати з приводу поширеної формули «свобода є усвідомлена необхідність». По-перше, цей підхід, що виник у рамках новоєвропейського раціоналізму, по недоумию зводить свободу до проблем пізнання, розуміючи людину як розум і заслонясь гносеологією від усіх філософських проблем. Між тим знання зовсім не обов'язково дає свободу, і пізнанням зовсім не покривається суть і сенс людського буття. По-друге, мірилом свободи, по суті, тут признається успіх в діяльності, тоді як свобода і ефективність - речі абсолютно різні. Тим самим, проблема свободи залишається концепції «усвідомленої необхідності», що зовсім не торкнулася у рамках. Саме з вищеназваних причин ця концепція замість обіцяного осмислення свободи оголошує свободу взагалі неіснуючою. Втім, заперечення свободи, звичайно, має право на існування як теоретична позиція, інша справа - така позиція не витримує зіткнення з практикою. Практично міркуючи і діючи, людина міркує і діє так, як якби вірив в реальність свободи, - хоч би він теоретично її і заперечував. Виходячи з цього «практичного розуму», ми і почнемо наші міркування.

Перший архетип, задаючий поширений напрям міркувань про свободу, полягає в сприйнятті свободи як незалежності. Ототожнення свободи з незалежністю часто зустрічається на буденному рівні і багато в чому визначає характер філософського дослідження цієї теми. Незалежність в якомусь сенсі, дійсно, складає важливу характеристику свободи, проте вона не може служити ключем до справжнього розуміння суті свободи. Якщо свободу розуміти як незалежність, то - неважко бачити - свободи немає і бути не може. Незалежності немає, все у світі від всього залежить, все зі всім пов'язано. І людина пов'язана більшою чи меншою мірою зі всім, що його оточує, і залежить від всього, з чим пов'язаний. Іноді залежність може бути дуже мала і непомітна, але, по-перше, вона все-таки є(а незалежності немає), а по-друге, ця почти-независимость нічого не дає людині, вона можлива тільки по відношенню до того, з чим людина практично взагалі не має справи, з чим він не пов'язаний майже ніяк. Свобода як незалежність «в крупнозернистому наближенні» можлива для людини по відношенню до тих речей і подій, які не роблять відчутного впливу на його існування і на які він сам не може зробити відчутного впливу. А в точному значенні слова свободи як незалежності просто немає, і тому таке розуміння свободи не може задовольнити філософську думку. Незалежним бути не можна, а вільним бути можна, залежність свободі не суперечить, більше того, саме наявність щільного зв'язку людини з речами і подіями(тобто їх взаємозалежність) забезпечує можливість вільного руху людини(його власного руху, по його волі) по відношенню до цих речей і подій.

Другий також поширений архетип сприйняття свободи полягає в понятті «вибору» : свободою називають часто наявність і здійснення вибору. Безумовно, такий підхід багато що відкриває як у феноменології, так і в істоті свободи, проте «вибір», як і розглянута вище «незалежність», не може бути ключовим словом в дійсному розумінні цієї теми. Річ у тому, що вибір є завжди, його не бути не може. Не лише безвихідних ситуацій немає, але з кожної ситуації існує безліч(і в принципі неозора множина) виходів. Коли говориться про відсутність вибору, про безвихідну ситуацію, мається на увазі деяка явна неприйнятність для людини існуючих альтернатив і виходів. Важливо тільки уточнити, що вибирає людина, а чого він вибирати не може. Говорячи загалом, - людина не вибирає ситуацію, в якій знаходиться, але він завжди вибирає і не може не вибирати себе самого в цій ситуації. Чи йде мова в цілому про життя людини, - ситуацію, в якій доводиться жити(світ, в якому живеш, і початкові умови свого життя) людина не вибирає, але він вибирає себе в цьому житті, що він робитиме з цими початковими умовами, ким він виявиться в результаті цього життя. Чи йде мова про будь-який конкретний момент життя людини, - ситуацію, в якій опинився, він не вибирає(вже не вибирає, хоча вона багато в чому є наслідком його минулих виборів), але свій жест, свій вчинок в цій ситуації вибирає він і тільки він. Те, що свобода вибору є завжди, думка дуже глибока, але недостатня для розкриття суті свободи.

Утверджуючись у моральнісних взаємодіях, людство створює простір свободи. В змісті та характері діяльності відобра­жається рівень всезагальності моральної ідеї — рівень її доско­налості. Всезагальність зв´язків дійсності, що в природному світі визначається як необхідність, у світі культури трансформується на феномен свободи. Всезагальність зв´язку дає змогу надати нового життя одним явищам з допомогою інших, що відкривають і пояснюють їх зміст, позбавляючи страху перед невідомим. Цей феномен укладений людством у таку культур­ну форму, як символ. Уся культура символічна, оскільки яви­ща в їх суттєвості мають двоїсту природу: "первинну" (природ­ну життєвість) і духовну, зумовлену їх місцем та значенням у житті людства. Як носії культурного змісту, явища відкрива­ються не самі собою, а через посередництво інших. Скажімо, уявлення людей про свій родовід, що пов´язується з тваринним світом (рання міфологія), чи уявлення, що пов´язується зі сві­том богів і героїв (пізня міфологія), — це два суттєво відмінні образи. Вони символізують зміну відношення людства до себе самого. В цій же площині містяться уявлення про богів, що в ранніх культурах мають зооморфний характер і лише значно пізніше набувають антропоморфного образу. Разом із тим, як у ранній, так і в пізній міфології, провідною є ідея всезагального зв´язку ("родинності") різних видів життя.

Моральнісний зміст процесу символізації пов´язаний із "за­даванням життя" одним явищам за допомогою інших. Вклю­чені у взаємодію, вони починають "жити" — відкриваються своїми якостями. Упорядкована цілісність образу світу, що визначається згідно з принципом "усе в усьому", символізує "свобідну несвободу". Це не "свобода від" — від зв´язків і взаємодій, а "свобода для",... — для самоутвердження життя в повноті його можливостей.

Найбільш адекватним способом вияву моральної здібності до свобідної взаємодії зі світом є безпосереднє спілкування людини з іншою. За змістом та способом розгортання воно є обміном людськими сутнісними силами. Суспільна сутність людини розгортається в моральному спілкуванні. Тут вона засвідчує про себе найбільш прямо і безпосередньо. О. Фертова характеризує цей процес як специфічну діяльність взаємовідношення, "в яко­му кожний, ставлячись до іншого як до людини, утверджується як людина"

Одже, чи може свобода дії служити достатньою підставою для обґрунтування відповідальності людини за вчинене? На мою думку, треба розглядувати кожен вчинок окремо. Не кожен вчинок можна виправдати прагненням до свободи. Кожна людина повинна вибирати, але й розуміти моральні, гуманні та законні норми, а також брати до уваги, що кожна людина, також має прагнення до свободи, життя, гідності.