Удмуртский фольклор

Ӟазег уя, ӵӧж уя , / Плавают гуси, плавают утки,

Мур тыосыз яратэ, яратэ. / Глубокие озера им нравятся, нравятся.

(Ним) эшмы нылэз  тэрга, / Наш (имярек) девушку выбирает,

Кинэ меда яратэ, яратэ ? / Кого же он любит, любит ?

Ведущий проходит под поднятыми сомкнутыми руками, берет за руку ту девушку, которую  называют в песне, и вместе с ней  идет в конец шеренги. Парень, оставшийся без пары, становится ведушим. Если оставшихся без пары игроков несколько, то в припевке время от времени  упоминаются и имена девушек, которые должны выбрать себе парня^[3].

Хороводные игры с выбором пары получили новый  импульс в своем развитии в 20-30-е  годы, когда на основе уже сушествовавших четырехстрочных припевок и некоторых  популярных русских песен, переведенных на удмуртский язык, стали формироваться  тексты нового типа, которые были жестко закреплены за определенными игровыми действиями. К сожалению, эта тенденция, не успев перерасти в процесс  устойчивого развития, в 60—70-е годы пошла на спад на фоне резко ускорившегося  разрушения традиционных форм культуры по стране в целом.

Одной из хороводных игр нового типа, культивируемых в  настоящее время фольклорными ансамблями, можно считать игру "Эх, шаль кышет", в которой ранее популярная лирическая песня была связана также с  игрой типа "ручеек". В некоторых  местах она "игралась" и круговыми  хороводами. В любом случае игра-хоровод  сопровождалась частушками — короткими  песнями (такмак). В 20-е годы в эту  игру молодежь играла на посиделках, а  позднее в клубах. Игроки, став по двое в колонну, пели песню. Один непарный игрок, проходя под руками поющих, выбирал себе пару, и они шли в начало колонны, где кружились под пение припева: "Эх, шаль кышет..." ("Эх, кашемировая шаль...")^[23].

Хороводная игра "Барин ветлэ кругетӥ" с выбором пары, позаимствованная у русских, известна и с другими персонажами ("заинька", "молодчик", "царь") и другими зачинами. Игра-хоровод "Лемлет сяська, чебер сяська", представляет из себя удмуртский вариант известной русской игры-хоровода "Розочка алая"^[25]. Удмуртскую игру отличает мелодическое своеобразие и другие местные особенности.

Игра "Ми сезьымес (йыдымес) кизимы", известная у  русских под названием "А мы просо сеяли", бытовала среди удмуртов еще в прошлом веке - в основном на русском языке. В 20—30-е годы было распространено несколько вариантов  удмуртского текста этой игры, различающегося по регионам. В некоторых местах играли во время гуляний под качелями. Игра сейчас бытует в основном среди  школьников, нередко встречается  и в репертуаре фольклорных ансамблей. Тексты песен и мелодия близки к соответствуюшим русским играм.

Участники игры образуют два стоящих друг против друга  ряда и попеременно, при пении  своей строфы, подходят к другой шеренге на 4—5 шагов и отходят  назад, когда вторая шеренга начинает движение вперед.

Игра "Ми етӥнмес  кизимы" по содержанию близка к русской  игре "А мы сеяли, сеяли ленок", но эмоционально насыщенный, выразительный  поэтический текст и мелодическое своеобразие позволяет говорить о ее удачной адаптации в удмуртском фольклоре. Игроки, чаще всего девушки, встав в круг, изображали жестами  все, о чем поется в песне. Жесты, задаваемые одной-двумя запевалами, которым старались подражать  их подруги, довольно точно имитировали  реальный трудовой процесс.

Игра-хоровод "Марусямы чабейзэ кизе ни", является оригинальной вариацией широко распространенных в прошлом в Европе игр с мимической имитацией процессов обработки различных сельскохозяйственных культур. Похожие тексты ранее употреблялись в магических целях (влияние на урожай, вызывание дождя, отгон градовой тучи и т. д.).

В 20-30-е годы бытовало два основных варианта текста и несколько  вариантов напева. В этот период молодежь иногда играла на посиделках. Позднее игра культивировалась в  школе. Ныне она входит в репертуар  многих фольклорных ансамблей. Игроки, чаще всего девушки и женщины, располагались кругом. В центре круга  находилась Маруся и жестами показывала все, о чем поется в песне: сеяла, жала, вязала снопы и ставила их в суслоны, молотила, молола пшеницу, пекла хлеб. Иногда действия дублировались  всеми остальными игроками, а в  некоторых случаях — только игроками в хороводе. В этом случае Маруси в кругу не было. Игру-хоровод  в основном водили в северных районах  республики (Игринском, Глазовском, Шарканском, Дебесском, Красногорском).

Удмуртский вариант  игры "У дяди Трифона", известной  на Русском Севере под тем же названием  и с тем же текстом в 20-30-е  годы он бытовал на удмуртском языке  среди молодежи 15—20 лет. Играли в  клубе, иногда на улице, во время гуляний. Игроки становятся в круг, а одного "выталкивают" в середину. Это  Трифон агай (дядюшка Трифон). Затем  игроки поют. После слов "разом  делают вот так" стоящий в середине круга игрок делает какое-то движение: резко поворачивается, наклоняется, отпрыгивает назад, скачет на одной  ноге, вытягивает руки вперед, приседает  и т.д. Остальные игроки должны повторить  это движение. Кто не сможет этого  сделать, или сделает с большим  опозданием, тот встает в круг. А  Трифон агай — на его место^[23].

Хороводные песни  нередко сопровождаются пляской. Такова «Беда лэсьтӥ». Характерна ритмическая  особенность: пульсация во второй половине напева учащается вдвое, приспосабливаясь к смене танцевального движения (первая половина строфы сопровождает движение шагом по кругу, а вторая половина - кружение парами). Подобный хороводный танец типичен для южных удмуртов.

Во время праздников и молодёжных гуляний затеваются пляски - эктон. История многих плясок уходит корнями в глубокую древность. На языческих обрядах - календарных, свадебных - исполнялись танцы, составлявшие неразделимое целое с этими обрядами. Танцы имели магическое значение, сохранявшееся до начала XX в. В сочетании с молитвами (куриськон) и жертвоприношениями они должны были воздействовать на богов^[3].

В многообразии хороводных движений выделяется несколько типов. Один из самых распространенных — "шествия"^[22], которые в свою очередь подразделяются на "зимние" и "летние". Летние шествия проходили и на улице, и внутри здания (в клубе, избе, на посиделках). Это хороводы типа "Марусямы чабейзэ кизе ини", "Учке али бакчаям", "Барин ветлэ кругетӥ", "Эк, шаль кышет", "Ми етӥнмес кизимы" и т. д. Их водили кругом, шеренгой, "ручейком".

Более всего к  типу "летних шествий" подходит гуляние  молодежи по улицам деревни колонной по несколько человск или пар. Прогулка-шествие сопровождалась исполнением  специальных песен, которые в  удмуртском фольклоре выделяготся  в отдельную тематическую группу урам юмшан гур ("улошный" напев / напев гуляния). Первые же звуки этих песен служили своеобразным сигналом начала молодежных гуляний. Под пение песен "Кырӟан дунэн басьтымтэ", "Кытын мынам съӧд кышетэ" и т. д., девушки и парни шли к месту игрища или ходили по деревне с одного конца улицы до другого. "Зимние песни-шествия" в Удмуртии называют "вечорошными", "зимними", "святочными". Широко распространены песни "От пенечка до пенечка" , "На заре-зоре" , "Жала дева" ,"Там за речкой" и т. д. Звучали они в избе на посиделках.

Еще к одному типу движений хороводных песен относятся  пластические импровизации, изображения  текста одним или несколькими  участниками в центре круга. По всей Удмуртии широко бытуют песни "Как  по речке", "Летели две птички", "Огпол адӟи", "Трофинь агайлэн". Пели их на вечорках, зимой. Большинство  посиделочных и уличных игр сопровождалось пением четырехстрочных песен, напоминающих русские частушки. В игровом процессе один тематический блок сменялся другим, причем в каждой деревне их набор  и последовательность исполнения варьировались^[23].

Содержание плясовых песен отражает молодой задор, желание  повеселиться всем вместе: «Ялыке, ялыке, ойдолэ, ойдолэ!» Шутка, лёгкое подтрунивание друг над другом слышатся в популярной песне «Самовардэ пукты алы». Остроумно применяется приём вариационного перечисления в песне «Корка берад кеносэд». Своеобразны старинные песни, построенные на вопросах - ответах, образующих кумулятивные цепочки, как в песнях «Э, ӟазеге», «Ой, агае, агае», «Куинь куз кутэ вал»:

- Куинь куз кутэ  вал. / - Три пары лаптей было.

- Кытын бен, бен  куинь кузэд? / - Где же, где же  три пары?

- Кенсы понэм  вал. / - В амбар положил. 

- Кытын бен, бен  кеносэд? / - Где же, где же амбар? 

- Нумыр сием  вал. / - Червяк съел.

- Кытын бен, бен  нумыред? / - Где же, где же червяк?

- Ӟазег сием  вал. / - Гусь съел.

- Кытын бен, бен  ӟазегед? / - Где же, где же гусь?^[3].

Среди песен, исполнявшихся  в хороводе (круг мадь) или во время  уличных гуляний (ульча мадь/ ульча  гур/ юмшан гур), встречались и  песни-абракадабры, состоящие из невообразимой  смеси удмуртских и русских слов. В качестве примера можно привести песню, бытовавшую у бесермян:

Я ше, ше шем, гуля шем,

Я ше, ше шем, гуля шем,

Я ше ля гуляшем.

Кари очи, пари очи,

Яке око золот,

Яке око золот.

Кабр-кабр, кабр-лаброшки.

Сари-город, мари-город,

Четыре копейки.^[26].

Близки к такого рода текстам и некоторые варианты заимствованных (преимущественно русских) хороводных игровых песен. Яркий пример — круговая игра "Пошел рубль", варианты которой в разных деревнях сушественно различались. В одном водящий стоял в кругу и под припевку поочередно прикасался к ладоням игроков, стоявших с вытянутыми вперед руками:

Пошел рубль, пошел  два,

Пошли рубли по рукам.

Он ходит, гуляет,

Я не знаю, где искатъ.

В другом варианте игроки, стоявшие в кругу, передавали друг другу монетку, следуя ритму  припевки: поочередно то складывали (все  одновременно) руки перед грудью ладонью  на ладонь (правая ладонь на левую), то, сжав руки в кулак, разводили их в  стороны, как бы соединяя их с руками соседей. Затем разжимали кулаки, совмещая свои ладони с ладонями соседей, причем правая ладонь опять должна была оказаться поверх левой. Водящий угадывал, у кого в данный момент находится монетка ("рупь"):

Ходит рупь, ходит  два,

Ходит рублик по рукам.

Он ходит, гуляет,

Я не знаю, где искать.

Еще одной разновидностью игровых песен, порой переходивших границы приличия, были насмешливые  припевки, которые молодежь распевала  во время посиделок (пукон корка), подшучивая друг над другом. Похожие  припевки могли петь и во время  свадьбы. Например, во время свадебной  вечеринки в доме невесты ныл  вина юон ("пропивание девушки") девушки  высмеивали своих парней. Такие же насмешливые припевки исполнялись  во время пляски в обряде бусы сюан ("свадьба поля")^[23].

Тексты, построенные  по типу абракадабры, имеют, по-видимому, и глубокую обрядовую основу, например, как один из характерных способов речеговорения у ряженых. Подобные импровизационные тексты могли исполнять  и туно (жрецы, прорицатели). В текстах  такого рода наряду с осмысленными фрагментами (фразами, отдельными выражениями  и словами, обычно извлеченными из традиционных песен или молитв) присутствуют "замутненные", искаженные куски, которые должны "затемнять" текст, делать его непонятным для  непосвященных. Взаимопроникновение "нормального" и искаженного текстов стало  возможным, видимо, не только из-за утраты к концу XIX в. "сакральности" исковерканного, глоссалического речеговорения, но и вследствие отмечаемой многими  этнографами импровизационной основы древнейшего песенного пласта удмуртов^[27], совпадающего и развивающегося на основе плясовой ритмики^[23].

Сиротские песни

Обобщенный образ  лирического героя-сироты сиротских  песен предстает страдающим от тоски и одино¬чества. Его страданиям предшествовала утрата - потеря родителей. Их смерть - переломный момент в жизни героя. Вместе с тем, он начинает понимать невосполнимость своей утраты, по-другому смотрит на мир, осознает свое положение в нем. Он видит две причины своих страданий: смерть родителей и отчужденность людей. Возникает противоречие между жизненно необходимым требованием (в данном случае - сострадание) и реальностью. Сирота ждет от людей жалости, помощи, однако часто встречается с жестокостью и непониманием. Это приводит к драматическому конфликту во внутреннем состоянии лирического героя.

В некоторых текстах  чувствуется желание героем смерти. Мысль о смерти очень часто  мелькает в сознании сироты. Порой  ему кажется, что в том мире намного легче. У героя одновременно присутствуют страх и любопытство  перед смертью. Возникает иллюзия  благости потустороннего мира. Тазьы  гинэ улытозь, Чем так жить,

Монэ бордад басьты вал. Лучше бы ты забрала меня. Урод кылъёс кылытозь, Чем слышать обидные слова, Шайгуын, дыр, ӟечгес луысал. В могиле было бы легче. Но он сомневается, боится, так как страх присущ каждому человеку. Герой весь в сомнениях, терзаниях. Он разочарован в жизни, у него не осталось никаких жизненных ценностей, надежд на будущее. Перед ним два выхода - смерть или вечные страдания. Он выбирает второе.

На языке природы  смерть означает уничтожение. И поэтому  сирота сомневается: он боится смерти, неизвестности. Воля к жизни - сокровеннейшая сущность человека. Она сама по себе бессознательна, слепа. Поэтому очень  часто сирота оказывается в таких  местах, как «бусы» (поле), «вож арама» (роща), «гурезь» (гора), «шур» (река), «нюлэс» (лес). Эти места являются символами  уединения, успокоения. Это обусловлено  тем, что герой одинок, а попытка  сближения с людьми, народом ни к чему не привела, она еще больше отгородила его от них. Восприятие жизни  сиротой всегда драматично, так как, в первую очередь, возникают противоречия между обществом и личностью, между окружающей общественной и  природной средой.

Раскрытию внутреннего  мира героя способствует широкое  использование глагольных форм с  весьма различными значениями: - глаголов, выражающих пребывание субъекта в определенном эмоциональном состоянии:

Марлы милям кӧтмы  ӝожке? Почему у нас душа болит? Мумымы бубымы ӧвӧлысь От того, что нет родителей. Кин-о уй лушкем бӧрдэ? Кто по ночам тихо плачет? Огназэ кылем сирота. Одинокий сирота.

- глаголов, выражающих приведение героя в то или иное эмоциональное состояние: Суто гольык пыдъёсме Жгут босые мои ноги Та ӟырдам сюресъёс. Эти раскаленные дороги. - глаголов, обозначающих утрату физического качества: Чидантэм секыт ужез Выполняя тяжелую работу Мурт калыклы ужакум, На чужих людей, Быриз чебер мугоры, Утратило красоту мое тело: Ой, куасьмыса. Ой, оно высохло.