Ориентации и переориентации религиозной философии

В понимании  задач философии традиционная ориентация рассматривает философию как деятельность, подчиненную богословию (теологии, учению о боге), ибо считается, что вера, на которой зиждется теология, выше разума, на котором основываются философские дисциплины. Такой была установка Фомы Аквинского Но и другие христианские вероисповедания в общем придерживались и придерживаются догмы о первенстве и главенстве теологии над философией Переориентация в этом пункте, в сущности, не является официальным пересмотром догмы. Но неортодоксальные религиозные философы «явочным порядком» как бы обособляют философию от теологии и в своих философских занятиях далеко не всегда «оглядываются» на теологические установки.

Соответственно  этому трактуется и предмет философии. Традиционная ориентация, которой придерживается и сегодня официальная религиозная философия, это теоцентризм. Все, что говорится о мире или человеке, все этические проблемы должны быть, согласно этой догме, сконцентрированы вокруг проблемы бога, доказательства его существования, его мудрости, вокруг идеи божественного блага. “Переориентация состоит в том, что религиозные философы XX века, по большей части не посягая на пересмотр традиционной «иерархии проблем», в то же время фактически выдвигают в центр философии социальные, этические проблемы или вопрос о человеке”⁹. 

Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы представления  о взаимоотношениях религии, религиозной  философии и науки. Если Фома Аквинский  и другие классики религиозной мысли  ранних этапов ее развития стремились превратить не только философию, но и науку в служанку теологии, то в новое время реализация этой установки столкнулась с серьезными трудностями. Тем в большей мере это справедливо в отношении нашего времени, и религиозные идеологи вынуждены считаться с этим Новый, более гибкий подход к проблеме науки и религии выражен, например, в принятом II Ватиканским собором (1965) документе (конституции) «Церковь в современном мире», а также в последующих работах католических идеологов

Суть обновленного подхода к вопросу о науке  и разуме, и роли в современном  мире можно кратко сформулировать следующим образом. С одной стороны, признается, что благодаря науке и технике в современном мире уже осуществлены и еще будут осуществлены коренные преобразования. Религиозные философы, занимающиеся проблемами естествознания, в существенной мере ушли от традиционного цензорского тона по отношению к науке. Науке и разуму даже льстят, научные открытия используют для «модернизации» религиозных воззрений.

С другой стороны, в документах и произведениях, о  которых идет речь, большую роль занимают критика науки, демонстрация противоричивости научно-технического прогресса. Эта критика бывает до вольно меткой и убедительной, причем нередко говорится и о существенных издержках негуманистического пути использования достижений науки и техники. Однако главная цель критических рассуждений о науке просвечивает вполне определенно все беды, утверждают религиозные авторы, проистекают из того, что сов ременный мир «забыл бога» или, во всяком случае, вспоминает о нем не так часто, как следовало бы. 

И вместе с тем  религиозная философия все шире и все активнее вовлекает в орбиту своего рассмотрения проблемы общества, человека, науки. Это одна из примет обновления религиозной мысли. “Но выходя к этим проблемам, религиозная мысль делает себя более уязвимой, более открытой для критики — как извне, так и изнутри”¹⁰. 

Извне — когда  нерелигиозные философы и ученые обнаруживают несоответствие между  проблемами современного мира и предлагаемым религиозной мыслью пони манием их сути и путей решения Изнутри  — когда верующие, теологи, религиозные  философы раскалываются на два борющихся лагеря — догматиков и обновленцев Одни не желают никаких перемен и приходят в ужас от любой попытки идейной переориентации, от того, что церковь якобы слишком «открывает себя» миру Другие, напротив, недовольны все еще сохраняющейся догматичностью, робостью предпринимаемых теоретических реформ. В таком напряженном состоянии идейного противоборства — сопротивляясь переменам и все же идя на них, обновляясь, но сохраняя традиционалистско-догматические основы — религиозная философия и подходит к концу XX века Три основных для нее «блока проблем» — бога, человека, нравственности — мы дальше рассмотрим подробнее 
 
 
 
 
 
 

5.Проблема  «доказательства»  существования бога.

На протяжении всей своей истории, включая и  современность, важнейшим, если не первейшим предметом теологии и религиозной философии остается проблема бытия бога. Правда, в наше время в адрес религиозной философии все чаще высказывается такой упрек: если бог действительно и несомненно существует, почему необходимо столь упорно доказывать его существование? На этом основании иные «новаторы» в самой религии предлагают вообще исключить данную проблематику из теологии и философии. Однако большинство религиозных мыслителей с такими радикальными предложениями не соглашаются. “Они исходят из того, что следует постоянно, на каждом новом уровне развития человечества преодолевать сомнения верующих относительное существования бога и опровергать аргументы атеистов относительно его несуществования”¹¹. А это особенно нужно, заявляют! религиозные философы, в наш век, когда все подобные сомнения и аргументы становятся особенно сильными и настойчивыми. 

  Не следует  упрощать дело и думать, будто вследствие этого ' современная христианская философия  во всех случаях оказывается простым  повтором ее классических, то есть средневековых образцов. Такие подходы тоже существуют. Но как раз наиболее известные религиозные мыслители наших дней — те, кто полагают, что путь к принятию существования бога надо прокладывать от самых острых проблем, тревог, забот современного человечества. Рассуждения наиболее крупных представителей религиозной философии XX столетия на все эти темы отнюдь не беспочвенны и порою проникнуты глубоким критицизмом, искренним беспокойством о судьбе человека и мира. Но какими бы оправданными ни были их критические суждения, все же главная цель остается прежней — утвердить догму о существовании бога. 

  Приглядимся к тому, как это делается, в  чем тут сходство с традициями религиозной мысли и каковы новые  моменты по сравнению с ними. Традиционализм религиозной философии отчетливо проявляется не только в том, что доказательства бытие бога, как и много веков назад, ставятся в центр философии — и по существу «покрывают» философскую проблему бытия. В еще большей степени традиционализм сказывается в том, что за основу принимаются те традиционные «схемы» доказательства бытия бога, которые обосновали для неотомистов Фома Аквинский, для неоавгустинистов — Августин, для протестантов — Лютер, Кальвин, Меланхтон и другие богословы. Покажем это на примере отношения неотомистов к соответствующим разделам наследия их идейного вдохновителя Фомы Аквинского.

По содержанию «доказательства» бытия бога у Фомы сведены к пяти главным доводам, которые изложены им в «Сумме теологии» и «Сумме против язычников». 1. Если брать движение во всей его полноте, а не только кик механическое движение, нельзя не прийти, заявляет Фома, к «перводвигателю», то есть к богу. 2. Сходен довод, касающийся причинности. Если все в мире имеет свою причину, то должна быть «первопричина» — бог. 3. Бесчисленное множество возможностей и случайностей в мире должно управляться, заявляет Фома Аквинский, абсолютно необходимой причиной, то есть богом. 4. Для измерения степеней совершенства (красоты, блага, истинности) всего, что есть в мире, должно существовать абсолютное мерило всех совершенств, те есть бог. 5. Все существующее в мере обладает какой-то степенью целесообразности. А значит, должна, существовать, «последняя» и главная цель — бог. Несостоятельность доводов Фомы раскрыта во II главе учебника. Здесь же нам важно ответить на вопрос: как относились и относятся к «доказательствам» Фомы Аквинского неотомисты? 

Картина этого  отношения довольно причудлива. С  одной стороны, неотомисты, относя доказательства бытия бога к сердцевине католической, да и вообще религиозной философии, объявляют выкладки Фомы по этому вопросу недосягаемым образцом. А отсюда — превалирование в писаниях официальных теологов и философов католичества сочинений комментаторского типа, содержащих новые и новые догматические и апологетические разъяснения того, что писал и что имел в виду Фома Аквинский. С другой стороны, признается необходимость как-то модернизировать стиль и методы доказательства Фомы. Что же именно следует принять и что следует отвергнуть? Тут нет единого ответа. “Одни считают «несовременным» вслед за Фомой настаивать на том, что некоторые догмы христианства недоказуемы и полагают необходимым давать доказательства всех сколько-нибудь существенных принципов”¹². Другие, напротив, склонны «освободиться» от необходимости доказывать и те догмы, которые объявлял доказуемыми Фома и которые он, а также его последователи пытались доказывать. Нет единства и в отношении того, как и в какой мере при решении вопроса о бытии бога использовать данные современной науки. 

Одни томисты пытаются поставить достижения современной науки на службу религии и полагают необходимым укрепить «союз веры и разума». Другие, напротив, видят путь усиления позиций веры и теологии в том, чтобы не заигрывать с разумом, а прямо апеллировать к «необъяснимому», «таинственному», «мистическому» в человеческом опыте.

По-разному решается и вопрос о том, на чем следует  сделать акцент в попытках — с учетом реалий современного мира — решать проблему бытия бога.

Одни философы-томисты, поддерживая Фому, стремятся идти главным образом от истолкованных в соответствующем духе данных естествознания о строении мира, считают, что путь «космологических доказательств», как их именовали в истории мысли, особенно предпочтителен в наш век, когда познание мира в его космической целостности обладает в глазах людей таким большим авторитетом. И потому они связывают дальнейшее движение религиозной философии с более тщательной, чем у Фомы, работой над космологией, теорией познания, логикой. Другие философствующие томисты, возражая «космологам» и «гносеологам», стремятся в данном вопросе, как и в других вопросах религиозного миросозерцания, выдвинуть на первый план проблему человека и тем самым актуализировать философско-антропологические моменты классического томистского наследия. Томистская философия в конечном счете отдала предпочтение последнему варианту и на этом пути претерпела «антропологическую» переориентацию. Почему «антропологический поворот» происходит в религиозной философии именно в XX веке? В чем он выражается и как связан с традициями религиозного миропонимания? 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

6.«Поворот  к человеку»: классическое и неклассическое в религиозной  философии.

Проблема человека занимала заметное место в классической религиозной философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в различных «священных» текстах и документах церквей, например христианских) никогда не отводила человеку первое место. Теологи и философы христианства издавна объявляли его проблемой второстепенной по сравнению с вопросами о боге, его существовании, богопознании. 

Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, профессионального философа, который в 70-е годы, еще будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу «Действующая личность». В свою очередь, антропологическая линия религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода  «классикой». 

Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных философов широко используются сторонниками «антропологического поворота» внутри религиозной мысли и вне ее. 
 
 

Заключение.

Безусловно, «антропологический поворот» в религиозной мысли  представлен мыслителями, позиции  которых различались и которые  спорили друг с другом. Но в их взглядах есть и много общего. Мы и рассмотрим их в определенной типологической обобщенности.

«Антропологический  поворот» связан с решимостью философов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем религиозной философии. Если традиционная религиозная философия сводила все вопросы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме бога, то религиозная философская антропология XX века, как видим, ставит в центр именно широко понятую проблему человека. И хотя отношение человека к богу философы этого направления считают необходимым также «подтянуть к центру», все же переориентация по сравнению с религиозной классикой происходит заметная и немаловажная.