Философия древней индии
Философская
мысль в Древней Индии возникает
в период формирования там цивилизованных
форм общественной жизни; об этом говорит
хотя бы то, что в обществе уже
сложились социальные группы. Это брахманы
(жрецы, элита общества), кшатрии (воины),
вайшьи (земледельцы, ремесленники, торговцы),
шудры (низший слой); между ними уже сложились
вполне определенные отношения. В середине
второго тысячелетия до н.э. в северо-западную
Индию с Запада вторгаются воинственные
племена, которые называют себя ариями.
Они говорили на одном из языков индоевропейского
происхождения и обладали даром поэтического
видения мира. Гимны, которые слагали арии,
легли в основу будущего их собрания -
Ригведы /РВ/. Слово "веды" означает
священное знание, а "риг" /приставка/
- хвалебный стиль, песня, гимн. РВ вобрала
в себя миф и ритуал, в таком виде она несла
зачаток как религиозного, так и философского
видения мира и человека. РВ - это древнейший
источник; он содержит десять книг - Мандалов,
включающих свыше тысячи гимнов. Кроме
РВ существует еще три вида вед, а именно:
Самаведа - Веда напевов, Яджурведа - Веда
жертвенных формул, Атхарведа - Веда заклинаний.
Каждая из названных Вед имеет четыре
ответвления. Например, РВ включает Самхиты,
Брахманы, Араньяки, Упанишады. Последние
представляют собой наиболее философскую
часть Вед. Таким образом, можно говорить
о ведической литературе представляющей
собой относительно самостоятельное явление.
Центральный миф РВ говорит нам о происхождении
мира, то есть имеет космогоническое содержание.
Обратимся к гимну РВ X. 129 (Римской цифрой
обозначается номер книги РВ, арабской
- номер гимна в книге). Здесь говорится,
что в начале были лишь воды, которые несли
в себя семя жизни. Это было состояние
нерасчлененного единства: нет ни неба,
ни земли, ни дня, ни ночи, ни добра, ни зла,
ни мужского, ни женского начал. Это состояние
называется также Тьмой. Из него зародилось
Единое. В других гимнах РВ говорится о
том, что за пределами начального мира
родился бог Индра, он сделал мир контрастным
и определенным, наделил его светом и тьмой,
жизнью и смертью, добром и злом. Вместе
с тем все это было приведено в состояние
равновесия. Один из мифов говорит нам
о том, как Индра раскалывает плавающий
холм - речь идет о небольшом холме земли,
который поднялся со дна тех первичных
Вод и плавал в них. Но Индре приходится
преодолевать сопротивление Дракона Вритру.
В результате из холма вырывается жизнь
в виде воды и огня; вода представлена
четырьмя реками, а огонь - Солнцем. Холм
же начинает приобретать опору, растет
во все стороны и достигает размеров земли.
В то же время он остается центром космоса
и гвоздем, который прикрепляет землю
к ее месту. Затем Индра поднимает небо
и подпирает его столбом, так возникает
мировое дерево /Древо/. Оно разделяет
небо и землю, но оно и соединяет их, как
бы приводя в согласие. Картина творения
дополняется существенными деталями,
без которых она не имела бы смысла. На
первой стадии мир был "населен" богами
Асурами, которые на второй стадии творения
вынуждены были уступить место богам Дэвам,
появившимся из холма. Один из Асуров -
Варуна переходит к Дэвам и начинает играть
связующую роль между тем и этим мирами.
Его собратья по первому миру теперь перемещаются
в "нижний мир", а сам Варуна становится
богом. Вод и пребывает у корней мирового
дерева. Если дать философскую интерпретацию
этого превращения, то станет очевидным,
что речь идет о первоначальном хаосе
(мир - Воды, Тьма) и о последующем космосе
(упорядоченный, внутренне раздвоенный
мир). Теперь космос и хаос противостоят
друг другу. Но возникновение космоса
не отбросило хаос: Асуры, хотя они и перешли
в "нижний мир", всегда рядом, и этим
создается "угроза" космосу, он оказывается
неустойчивым. Варуна примиряет оба начала
(хаос и космос), он, говоря современным
языком , великий оппортунист, сохраняющий
враждующие стороны в их единстве и согласии.
РВ содержит и другие сведения о творении
мира, в частности там говорится о мировом
яйце - оно возникло по причине уплотнение
вод, или же из жара, выделяемого водами.
В другом случае речь идет о космическом
кабане - в нем воплощен бог-творец Праджапати,
который на своих копытах принес грязь
со дня вод и она начала расти, становясь
землей. Есть там и идея макрокосмической
эмбриогонии, согласно которой рождение
космоса рассматривается по аналогии
с зачатием и рождением человека в материнском
лоне. Космос порождает человека. В его
физическом воплощении он есть порождение
воды, воздуха и огня, но в дальнейшем человек
отделяется от физической природы. В рамках
древнеиндийской философии подчеркивается
значение духовной стороны человека, она
приобретает здесь космический смысл.
Характерными являются рассуждения философа
Яджнявалкья относительно познания, его
возможностей и целей. Человек в состоянии
бодрствования руководствуется своим
чувственным опытом, однако при этом его
сопровождают страхи и переживания, препятствующие
проявлению его самосознания. Другое дело,
когда человек находится в состоянии сна.
Его сознание занято сновидениями, и чувственный
опыт уже не столь навязчиво диктует свои
правила; сознание как бы освобождается,
раскрепощяется от его оков. Но и во сне
человеку грезятся его страхи и переживания,
значит полного простора для реализации
своего Я и здесь нет. Но вот наступает
глубокий сон без сновидений; тогда человек
не связан ничем. Он не знает ни страхов,
ни переживаний, ни волнений; здесь полная
отрешенность от мира - человек не ощущает
ни желаний, ни печали. Это, говорится в
Брихадараньяка-Упанишада, воистину такая
форма того, кто выше желания, лишен зла,
не знает страха. Как муж в объятиях любимой
жены забывает обо всем, так и человек
в объятиях разумной души отрешается от
всего. "Воистину, где кажется двойственность,
там один может видеть другого, один может
обонять другого, один может осязать другого,
один может говорить другому, один может
слышать другого, один может думать о другом,
один может касаться другого, один может
знать другого. Но тот, чей мир есть брахман,
становится океаном, провидцем без двойственности.
Вот высший путь человека. Вот его высшее
достижение. Вот его внешний мир. Вот его
высшее блаженство". Из приведенного
текста видно, что речь идет о том, что
познать что-либо, не значит познать его
как "это" или "то", то есть как
нечто другое. Тем более, что речь идет
прежде всего о самопознании, то есть познания
моего "Я". Попытка познать "Я"
через нечто другое потонет в неведении.
Единственный путь познания "Я" это
обратится вовнутрь себя, отрешившись
при этом от всего внешнего, чуждого моему
"Я". Если вернуться к идее сна, как
ступени такого самопознания, то надо
заметить, что из состояния сна человек
возвращается в бодрствующее состояние,
иначе говоря самопознания носит временный
характер, как же достичь постоянства
самосознания? Окончательным решением
этого вопроса видится физическая смерть,
при которой сознание абсолютно отделяется
от чувственного мира и приобретает свободу,
растворяясь в космосе. Но это также и
йога, при которой происходит глубокий
уход сознания вовнутрь самого себя; будучи
регулярной, эта практика приближает человека
к самому себе, то есть к его душе. По поводу
вышеизложенного можно констатировать
следующее: мысль обращенная вовне, порождает
человеческий опыт, практику, полезный
результат познания, она дает стимул работе
разума, порождает логику и неизбежно
приводит к возникновению науки и философского
материализма; мысль же, обращенная в себя,
приводит к уходу от внешнего мира, она
вызывает идеи мистицизма и спиритуализма.
Такое противопоставление, однако, несет
в себе элемент схематизма. Нельзя не видеть
того, что первый шаг мысли отделяет человека
от самого себя, опосредуя его путь к его
сознанию некими промежуточными явлениями,
каковыми видятся продукты труда, результаты
деятельности, общественные институты,
идеи - научные, философские и т.п. Второй
шаг ведет к свободе от этого и обращает
человеческое сознание к самому себе на
прямую, хотя при этом не остается места
в его сознании для позитивных и конструктивных
идей, связанных с жизнью, с практикой.
В скрытом виде в обоих вариантах просматриваются
обобщенные характеристики Западной и
Восточной цивилизаций, каждая из которых
страдает относительной неполнотой в
реализации своих возможностей. В современной
литературе высказываются идеи о сочетании
этих двух начал, хотя практически сделать
это не представляется простым делом.
Однако популярность восточных мистических
учений в странах Западной цивилизации
говорит о привлекательности их пафоса
и содержания. Таким образом, в древнеиндийской
философии подлинным объектом познания
является сам человек со стороны бытия
его духа. Мы убеждаемся в этом, обнаруживая
ту ключевую роль, которую играют в РВ
и Упанишадах понятия "прана", "атман",
"брахман". Каждое из них имеет несколько
значений / в этом состоит одна из трудностей
изучения древнеиндийской философии/.
В первом приближении можно отметить,
что "прана" означает "душа",
но также и "атман". Праны - это и виды
дыхания. Душа и дыхание как видно близки
по смыслу. "Атман" - это тело, или
дыхание, но также и индивидуальная человеческая
душа; в ряде случаев в тексте Упанишад
указывается, что это и всеобщая душа,
некая первичная реальность. "Брахман"
- это мир, сердце всего существующего.
Согласно Упанишадам "этот" мир, включая
и человека вышел из атмана - брахмана,
в него же все и вернется. Иначе говоря,
существует круговорот бытия и цель человеческой
жизни, таким образом, состоит в том, чтобы
вписаться в него, ибо если человек жил
недостойно, его душа после его физической
смерти может воплотиться в низшем существе
- в человеке с пороками, в животном и даже
в насекомом. При достойном же поведении
душа воплощается в человеке с положительными
качествами. В Упанишадах говорится: "Как
кто-нибудь поступает, как кто-нибудь ведет
себя, таким и становится он (при своем
возрождении). Творящий добро становится
добрым, творящий зло становится злым.
Добродетельным становится он благодаря
добродетельным поступкам, злым – благодаря
дурным поступкам. Итак, поистине говорят:
"Из желаний состоит этот человек".
Каково его желание, такова его воля. Какова
его воля, таковы его поступки. Какие поступки
он совершает, то ему и удается". Здесь
действует закон кармы /каждый получает
воздаяние по своим поступкам/, но индивидуальная
судьба человека определяется законом
дхармы. Дхарма брахманов состоит в их
предназначении управлять обществом,
вайшьев - в обязанности трудиться и содержать
брахманов и самих себя и т.д. Закон дхармы
жестко предопределяет жизненный путь
человека, закон же кармы как бы ослабляет
эту предопределенность, ибо он дает возможность
человеку самому влиять на свою жизнь
/жизнь своей души/, делая сознательный
выбор в соответствии с этическими установками
общества. Это однако самая общая, философская
интерпретация законов, выводящая нас
на извечную проблему свободы человека.
В другом плане, а именно - в плане социально-политической
философии дхармы и кармы использовались
для оправдания кастовой системы общества,
для умиротворения потенциальных бунтарей,
ибо: что бы ни случилось в нашей жизни,
мы должны принимать это с покорностью,
т.к. все есть результат наших же прошлых
деяний. Этика человеческого бытия неизбежно
увязывается с познанием брахмана. "Старайся
познать Брахман", - говорится в Упанишадах.
Речь при этом ведется о поисках конечных
причин бытия, о первоначале всего существующего.
Здесь мы встречаемся с определенной познавательной
ситуацией, которая позже будет неоднократно
воспроизведена в иных исторических условиях.
В Упанишадах ставится вопрос: во что "вплетены"
все миры? И дается следующий ответ: если
"все это", то есть мир, земля вплетены
в воды, то воды, в свою очередь, вплетены
в ветер, тот - в миры воздушного пространства,
далее - в миры Гандпхарвы, в солнечные
миры, в лунные миры, в звездные миры, в
миры богов и далее - в миры Индры, далее
- в миры Праджапати, те вплетены в миры
Брахмана; и, наконец, прямо говорится
о неком пределе в этом восхождении по
лестнице причин: "Не спрашивай слишком
много, лишишься ты головы". Угроза сама
по себе красноречива для характеристики
общества того периода истории: философское
знание тогда носило элитарный характер,
оно всячески скрывалось от простых людей
- видимо были опасения за судьбы общественных
устоев, а власть предержащие ревностно
охраняли свои привилегии. Мудрецам же,
просвещавшим правителей, давали в награду
тысячу коров. Однако, вернуться к вопросу
о первопричине, то в приведенном тексте
читается мысль о самодостаточности Брахмана:
он не нуждается в более высоких инстанциях,
он сам творит себя и составляет "сердце"
всего существующего. В РВ и Упанишадах
содержатся и другие идеи, которые можно
рассматривать как зачатки будущих философских
проблем. С ними можно познакомиться, обратившись
к первоисточникам, указанным в списке
литературы. Остановимся кратко на одной
из школ философии Древней Индии гораздо
более позднего периода - Ш в. до н.э. Эта
школа содержит учения об атомах (она носит
название Вайшешика). К тому времени идея
атомов уже существовала в античной Греции,
но нет обоснованных сведений о том, могли
ли идеи Древней Греции повлиять на формирования
взглядов основателя Вайшейшики – Канаду,
который, как об этом говорят источники,
был страшно беден и не мог, видимо, обращаться
с теми, кто обладал монополией на знания.
И тем не менее, хотя его идеи сходны с
идеями древнегреческих философских Левкиппа,
Демокрита, Эпикура, они несут на себе
печать оригинальности. В чем же состоят
эти идеи? Канада (по некоторым сведениям
возможен и другой автор – Кашияна) считал,
что существуют тончайшие частички четырех
стихий: земли, воды, света (в некоторых
источниках - огня) и воздуха. Они назывались
параманавас. Это и были атомы - некие минимумы
субстанции (материи). Они находятся в
движении по причине внешнего толчка;
кроме того, они обладают свойством соединяться
в устойчивые и неустойчивые комбинации.
К первым относятся соединения атомов
одной стихии, земли например; ко вторым
- разных стихий, например, земли и воды.
В соответствии с принадлежностью к той
или иной стихии атомам приписываются
качества: атомам земли - запах, вкус, цвет,
осязание; атомам воды - вкус, цвет, осязание;
атомам огня - цвет, осязание; атомам воздуха
-осязание. Надо сказать, что здесь плохо
различаются сами стихии и чувства, которые
они вызывают. Но зато для каждого органа
чувств насчитывается около десяти атомов.
Однако, есть суждение и противоречивого
свойства, а именно - атомы не воспринимаются
органами чувств, а только сверхчувственным
сознанием йогов. Атом, являясь беспричинным,
сам по себе выступает причиной мира. Он
вечен; он является единицей меры; он не
проницаем, но он обволакивается эфиром,
который пронизывает все макрообъекты.
Здесь эфир выступает как некий аналог
пространства. Таким образом, в объяснении
физического мира /природы/ и познания
в лице учения об атомах проявляется более
высокая основа, приближенная к научной
абстракции, что говорит о переходе философии
с традиционного ритуально-мистического
мышления к мышлению логическому, что
приближало возможность создавать подобие
физических моделей мира.
Философия
древнего Китая
Зарождение
философии в Китае исследователи
относят к VШ-VI в.в. до н.э. Ценнейшим
источником древнекитайской философии
является "Книга Перемен" (И Цзин),
которая может рассматриваться как связующее
звено между пред философией и собственно
философией. В "Книге Перемен" представлена
оригинальная система философских построений.
Характерным является то, что человек,
природа, Вселенная рассматриваются как
единое целое, в котором все взаимосвязано
и взаимообусловлено, но вместе с тем и
пронизано переменами (отсюда и название
"Книги"). Этот процесс описан с помощью
графики и иероглифики. Сама "Книга"
породила многочисленные исследования
ее смысла и содержания как на Востоке,
так и на Западе, однако однозначного толкования
многие ее положения так и не получили.
Это, однако, не снижает интереса к ней.
Мы здесь остановимся на самых общих идеях
"Книги", не претендуя на их систематическое
изложение. Графическая часть "Перемен"
состоит из восьми триграмм и шестидесяти
четырех гексаграмм. Они выстраиваются
по алгоритму течения циклов природно-человеческой
жизни. Сам механизм перемен раскрывается
через взаимосвязь двух базовых начал,
а именно Ян (обозначается сплошной чертой
"_____") и Инь (обозначается прерывистой
чертой "-----").
Первое - Ян
считается мужским, подвижным, деятельным
началом; второе - Инь - женским, инертным,
пассивным началом. При их вертикальном
расположении между ними помещается третий
- промежуточный элемент - Цзы, символ примирения
и гармонии противоположностей - их дитя.
Так составляется триграмма:
* Ян (отец) верхний уровень
* Цзы (дитя) средний уровень
* Инь (мать) нижний уровень
Триграмма
выступает в качестве универсальной
модели всех форм бытия, а именно:
* родовой семьи (муж – ребенок – жена)
*общества (ваны - цари - военные и хозяйственные
организаторы - общинники)
* природы (Небо - Поднебесная - Земля)
* форм родового сознания (верхние Шан
-центральные Джун - нижние Ся) и т.д.
Всего триграмм
восемь. Из них четыре считаются
мужскими, другие четыре - женскими. На
рисунке 1, ставшем классическим, они
располагаются по кругу сообразно
частям света (они указаны в обратном порядке).
Если расшифровать рисунок, то окажется,
что перед нами ничто иное, как "генетический
механизм" единой системы "Вселенная
- природа - человек", из которого следует,
что все здесь находится в органической
связи, и при этом осуществляется универсальный
закон, который китайцы называли ДАО. Ему
подчиняются все телесные и духовные системы
природы и человека. Закон трактуется
как космический эрос, следствием чего
является зарождение в космическом лоне
тьмы вещей и человека.
Сами же
стихии располагаются по кругу в
таком порядке: Цянь - небо, Кунь - земля,
Чжэнь - гром, Сюнь - ветер, Кань -вода, Ли
- огонь, Гэнь - гора, Дуй – водоем, В системе
триграмм закрепляются и кровнородственные
отношения родовой семьи: Кунь -мать, Цянь
- отец, Дуй - младшая дочь, Ли - средняя
дочь, Гэнь - младший сын, Кань - средний
сын, Чжэнь - старший сын.
Если вглядеться
в расположение восьми триграмм, то
можно увидеть, что по кругу заметно
чередование Ян и Инь, а в двух
точках окружности (Дуй - Ли, Кань - Гэнь)
как бы их отталкивание. Это наводит на
мысль о вращении и качании процесса внутри
себя, о сути самого ДАО: "То Инь, то Ян
- это и называется ДАО", - говорится
в "Книге Перемен". Итог же такого
чередования - Цзы видятся как некие генетические
центры, как продукты ДАО, движущиеся в
ритме естественных циклов Солнца и Луны.
Помимо восьми
триграмм "Книга" содержит шестьдесят
четыре гексаграммы, то есть символа, состоящего
из шести элементов -черточек, которые
чередуются в том или ином порядке (правило
чтения гексаграммы - снизу вверх). Каждая
гексаграмма имеет свое название и порядковый
номер, например, №1 - Творчество, Главное
свершение; благоприятная стойкость. №20
- Созерцание. №35 - Восход. №45 - Воссоединение.
Свершение. №55 - Изобилие. Свершение. №64
- Еще не конец. Свершение. И т.д. Кроме того,
при гексаграммах имеются афоризмы. Например:
№20 - Умыв руки, не приноси жертв. №40 - Если
есть куда выступить, то уж заранее будет
счастье. №49 - Если до последнего дня будешь
полон правды, то будет изначальное свершение,
благоприятная стойкость, раскаяние исчезнет.
№62 – Не следует подниматься, следует
спускаться. И т.д. Афоризмы есть и при
отдельных чертах. Подробнее об этом можно
прочитать в книге Ю.К. Щуцкого "Китайская
классическая "Книга Перемен" (см.
список литературы). Поскольку гексаграммы
наделены конкретным смыслом и в "Книге
Перемен" раскрыт алгоритм их образования,
то они используются для гадания, т.е. предсказания
событий. По общему мнению ицзинистов
- специалистов, изучающих "Книгу Перемен",
основная концепция Книги - концепция
изменчивости и неизменности в их непосредственной
связи. Один из величайших поэтов Китая
Су Ши (1036-1101 г.г.) высказал это в таких строках:
"...О, гость мой, разве вы не знаете эти
воды и луну? Вот как они стремятся , но
совсем не исчезают; вот как меняется луна,
то полная, то на ущербе, но и она, в конце
концов, не может ни погибнуть, ни меру
перейти. Когда изменчивость мы замечаем,
то даже целый мир не может длиться и мгновенье:
когда мы замечаем неизменность, то нет
конца ни нам, ни миру. Чему еще завидовать
тогда?" Существенной чертой древнекитайской
философии является ее традиционное обращение
к образу совершенно мудрого человека
/мудреца/. Сама идея мудреца возникла
как следствие разрушения кровнородственных
связей и упадка родового мировоззрения.
Эта ситуация получила космическое истолкование:
древние китайцы считали, что связи верха
и низа разрушаются, центры Цзы перестают
быть прежними, в итоге в Поднебесной возникает
хаос. Теперь идеалами оказываются ценности
прошлой жизни, где все было устойчивым
и ясным. Целью человека становится установление
равновесия между земным и небесным, то
есть человеческой природой и судьбой.
Мудрец и есть тот человек, кто знает тайны
судьбы, знает закон ДАО и стремится восстановить
утраченный порядок, обращаясь к Небу,
расшифровывая его символы. В древнекитайской
философии просматриваются два типа мудрецов:
конфуцианский и даосский. За ними стоят
две концепции человека: политический
человек у Конфуция и естественный человек
у даосов /сторонников и последователей
учения Лао-цзы и Чжуан-цзы/. Обе концепции
с разных сторон шли к одному, а именно
- к "золотой середине", то есть гармонии
в Поднебесной. В трактате Дао дэ цзин
(VI - V в.в. до н.э.), излагающем идеи даосов,
говорится, что принцип Дао требует познать
древнее начало, при этом сами люди должны
быть простыми и скромными, умерять личные
желания и освобождаться от страстей.
Древние, которые выдаются за образец,
ограничивались тем, что они существуют,
и не создавали ничего нового. Они содействовали
жизни тем, что стремились сделать долговечное
движение спокойным. В основе такого взгляда
лежит представление о том, что в движении
главное покой, устойчивость. Поэтому
совершенно-мудрый весь день проводит
в ходьбе возле телеги с тяжелым грузом.
Подобно древним индусам даосы рассматривали
мир как посев: глубоко в недрах небытия
возникало Духовное Семя, чтобы затем
прорасти в людях, дать урожай и после
этого вернуть Небу и мирозданию умножившуюся
духовность. Сами же даосы стремились
увековечить себя как духовно так и во
плоти. Их искания способствовали не только
духовному совершенствованию, но и развитию
алхимии, а также медицины, сексологии,
геронтологии, боевых искусств - всего
того, что так привлекает внимание в наши
дни. Что касается духовного бытия, то
оно связывалось с познанием ДАО. Ощутить
его очень трудно; ведь "разноцветье
мира ослепляет глаз, а разноголосица
оглушает ухо", - и то, и другое мешает
человеку увидеть "внутренним видением"
главное. Поэтому, говорится в "Книге
Пути и Благодати", лишь тот, кто способен
созерцать невидимое, слышать неслышимое,
ощущать бестелесное, близок к познанию
ДАО. Только погрузившись в безмолвие
в ходе медитация человек приобщается
к истине. Об этом можно прочитать в стихотворениях
"Возвращение к корню" и "Воплощение
пути", помещенных в Приложении к данной
лекции. Сторонники Конфуция и его последователи
(Конфуций или Кун - цзы, древнекитайский
философ, живший в VI - V в.в. до н.э.), были
озабочены тем, как обуздать распри в обществе
и привести общественную и частную жизнь
людей в состояние гармонии. Подчеркивая
основополагающее значение древности
для гармоничной жизни общества /господства
справедливости, отсутствия междоусобных
войн, бунтов, притеснения большинством
меньшинства, разбоя и т.д./. конфуцианцы
видели в качестве главного средства достижения
всего этого ритуал и исправление имен.
Ритуал дается от Неба, но в своем движении
он следует земле. Он – основа устойчивости
царства, клана, человека; сам ритуал есть
плод долга, а долг - часть душевного совершенства.
"Благодаря ритуалу Небо и Земля приходят
в согласие, солнце и луна ярко светят,
четыре времени года следуют одно за другим,
звезды и созвездия движутся (по небесному
своду), реки и речки плавно несут свои
воды и все вещи процветают; благодаря
ритуалу любовь и ненависть получают правильное
направление; радость и гнев - праавильное
выражение; благодаря ритуалу низы послушны,
а верхи мудры и изменения всех вещей приходят
в порядок. Отход же от ритуала приводит
к гибели", - говорится в трактате Сюнь
цзи (IV - Ш в.в. до н.э.). Что может повредить
ритуалу? Видимо, помимо прочих причин,
стремление людей отойти от привычных
понятий и попытаться внести в жизнь нечто
новое. И это может , считал Конфуций, произойти
путем исправления имен: люди самовольно
создают имена, и это вызывает в народе
сомнения, путаницу, приводит к многочисленным
спорам и тяжбам. Имя же признается подходящим
по обоюдному соглашению людей, но таковое
у древних китайцев определяется канонами
и традициями предков. То, что называют
путаницей в именах, говоря современным
языком, есть вскрытие в них противоречий,
обнаружение элементов диалектики мышления.
Например, такое суждение, как "быть
оскорбленным не значит быть опозоренным",
или "убить разбойника не значит убить
человека" в трактате Сюнь цзи рассматриваются
как образцы произвольного употребления
слов, вносящие путаницу в умы людей. Здесь
просматривается консервативная тенденция
конфуциананства. Существенно и положение
о том, что гармония Поднебесной зависит
от соблюдения жесткой иерархии внутри
общества и семьи: государь должен быть
государем, сановник - сановником, отец
- отцом, сын - сыном. Их отношения регулируются
ритуалом, и таким образом поддерживается
порядок. Здесь ритуал предстает как способ
ограничения, сдерживания антиобщественных
порывов, выступает по сути в качестве
меры поступка. Этическим выражением такой
меры у Конфуция является справедливость.
Она совпадает с местом человека среди
людей (государь, сын и т.д.), которое дается
ему изначально. В этом состоит сущность
человека, а также обстоятельства его
жизни. Справедливость приобретает значение
пути человека, его судьбы, которая разворачивается
в процессе жизни. Справедливость-судьба
становится синонимом не только человеческого,
но и космического бытия, они здесь слиты
воедино. Это обосновывается категорией
"ДЭ". Если ДАО - космический закон,
то ДЭ – его земное воплощение. (ДЭ народа,
ДЭ человека, ДЭ лошади и т.д.). Оно дается
от рождения и может быть утрачено, - все
зависит от самого человека. Ведь ДЭ совмещается
с ритуалом, оно сливается с понятием умеренности,
то есть определенной меры. Человеку предписывается
избегать крайностей, "идти посередине";
быть скромным, уступчивым, соблюдать
традицию и порядок. Это же относится и
к правителю, следовательно ДЭ выступает
в качестве принципа управления государством.
Древневосточная философия представляет
собой большую культурную ценность для
всего человечества. Ее идеи были интегрированы
в духовную среду Запада. Известные литераторы
Европы и. России неоднократно обращались
к ней исключительно в положительном смысле.
Одна из ветвей ведической философии -
Веданта оказала влияние на французского
писателя Ромена Роллана, английского
писателя Олдоса Хаксли, немецкого писателя
Германа Гессе; обращение к идеям буддизма
мы встречаем у Л. Толстого, Вл. Соловьева,
Н. Бердяева, П. Флоренского и др. Известны
и такие деятели культуры как Николай
и Константин Рерихи, а также Елена Рерих,
вдохновлявшиеся этими идеями и много
сделавшие для их распространения. Таким
образом, можно утверждать, что философская
культура Древнего Востока не замкнулась
в себе и проложила дорогу на Запад и в
Россию. Было бы однако упрощением не видеть
и другой стороны этого влияния. Русский
религиозный писатель Д.С. Мережковский,
рассматривая причины духовного упадка
в Европе и России в начале ХХ ст., утверждал,
что высокая духовность здесь вытесняется
духом мещанства (и даже хамства), наукообразное
понятие - позитивизм; это некая философия,
ориентированная исключительно на земные
ценности, на конкретный ощутимый результат.
Она-то, по его мнению, и пришла к нам с
Древнего Востока; учение Лао цзы и Конфуция
- это и есть совершенный позитивизм, религия
без Бога, "религия земная, безнебесная".
Никаких тайн, никаких углублений к "мирам
иным"; все просто, все плоско. Несокрушимый
здравый смысл, несокрушимая положительность
! Небо здесь не начало и конец, а безначальное
и бесконечное продолжение земли. Земля
и небо не "будут едино", как утверждает
Христианство, а суть едино. Мережковский
видел в изгнании Бога не обретение человеком
духовной свободы, а обретение им своего
же рабства и предрекал приход в мир грядущего
Мещанина /Хама/. Его может одолеть лишь
Грядущий Христос. Здесь, как видно, древнекитайская
мудрость ожила в форме негативного начала.
Есть, однако, у Древневосточной философии
и другая сторона. Как и каждая далекая
от нас философия прошлого, она несет неразгаданные
идеи, значение которых раскрывается порой
неожиданно в связи с гораздо более поздними
находками человеческой мысли, открытиями
в науке, поисками смысла бытия. Мы можем
указать на поразительное сходство ряда
важнейших идей Древневосточной философии
и новейшей науки, каковой является синергетика.
Это относится к понятию хаос, которое
у древних индийцев несло потенциальное
конструктивное содержание - из него возник
космос, т.е. упорядоченное бытие. Хаос
и космос, как мы уже отмечали , две субстанции
бытия, пребывающие вечно в единстве. Синергетика
точно (математически и экспериментально)
доказывает эту мысль, утверждая, что порядок
рождается из хаоса. Это происходит в так
называемых нелинейных системах, описываемых
нелинейными математическими уравнениями.
Согласно синергетике такие системы обладают
способностью к внутренней самоорганизации.
Некий внутренний импульс, а не внешнее
воздействие - команда, выводит систему
на адекватную данной среде структуру,
и система занимает устойчивое положение.
Это очень напоминает известный нам закон
ДАО, регулирующий, как думали китайцы
много лет назад, все проявления бытия.
События, происходящие в нелинейных средах,
вызывают в памяти древний символ "Инь-Ян",
который считался гарантом динамического
равновесия системы мира.
человек
в философии и
культуре древнего востока
Восточная
философская мысль менее категорична
и в этом смысле более неопределенна,
чем западная. Это не случайно, ибо
в культуре Востока, например в Индии,
используется логика, в которой нет
«закона исключенного третьего». В
этой ментальности вполне допустимы
утверждения: «человек и добр и зол»
или «он ни добр, ни не добр».
Эти особенности
мировоззрения и религиозно-философские
идеи являются, можно сказать, своеобразными
архе-тилическими чертами народов Востока
и оказывают влияние на процессы, которые
происходят в мире. Знакомство с восточной
философией показывает, что она вобрала
в себя не только рациональные формы освоения
человеком себя и мира, но и другие формы,
которые существовали в культуре.
Особенность
восточной философии — мировоззренческий
синтез мифологического, религиозно-символического
и рационального, нашедший отражение
в учениях Будды и Конфуция,
Ведах, священной книге персов «Авесте»,
а также целостность видения
человека. Соотношение этих начал и элементов
со временем меняется, но само единство
различных подходов сохраняется. Упрощенным
представляется взгляд на восточную синтетическую
концепцию бытия с точки зрения европейской
традиции, ставящей научно-рациональное
его видение выше мифологического и религиозного,
а подчас и философского взгляда. И мифология,
и религия, и философия, и наука — формы
и одновременно продукты культурного
самоопределения человека, которые не
субординированы по степени истинности,
а координированы как самостоятельные,
в определенном отношении несоизмеримые
концептуальные структуры. Исторически
усложнение созданных ранее ценностно-мировоззренческих
представлений и появление новых форм
не всегда приводило к полному вытеснению
прежних, кажущихся архаичными, способов
интерпретации бытия. Скорее имело место
доминирование тех или иных форм рационально-духовного
освоения мира с сохранением на периферии
культурного пространства предшествующих
форм. В определенных социокультурных
ситуациях эти, казалось бы, отжившие cпoсобы
духовно-практического освоения мира
человеком могут актуализироваться, стать
доминирующими. Такова сложная диалектика
развития различных социокультурных форм
освоения мира человеком.
Представления
о происхождении и сущности человека
в древневосточной философии
еще в значительной степени мифологичны.
Весь мир уподоблялся человеку. Поэтому
для этого периода характерны ассоциативность,
гилозоизм, анимизм и антропоморфизм,
т.е. оживление, одухотворение и уподобление
природных явлений человеку, а человека
— миру. Мир и человек рассматривались
как творения богов.
Однако уже
в первых письменных источниках Древнего
Китая, в частности, в «Книге перемен»
(III-IV вв. до н.э.), в учении Конфуция осмысливаются
специфические характеристики человека.
Быть человеком, считал Конфуций, значит
любить людей. Взаимность и любовь к
другим отличают человека от иных существ
Поднебесной. Последователь Конфуция
Мэн-цзы полагал, что человек от природы
добр, а проявление зла — утрата им врожденных
добрых качеств. Подчеркивая важность
человекознания, Мэн-цзы утверждал, что
лишь тот, кто познает свою природу, может
познать Небо. Принципиальное отличие
человека от животного Мэн-цзы видел в
том, что человек соблюдает определенные
нормы взаимоотношений между людьми.
Противник
конфуцианства Мо-цзы полагал, что человек
отличается от животного умением трудиться,
а Лао-цзы и все представители школы даосов
были убеждены, что главное в жизни человека
— это недеяние, непротивление тому, что
предначертано путем дао.