Человек как объект философского знания

эстетического  типа),  “природного”   (основанного   на   наследственности),

“теоретического” (стремящегося к объяснению, истине, к  теоретизированию)  и

т.д.

     Только такая  многообразная и единая антропология, далеко не сводимая  к

её философской части, способная быть наукой о “человеке в целом”,  дать  о

нём интегральное, целостное знание.

        3.  О  философской  антропологии,  её  праве  на   существование   и

  предметном поле.

      Философское  учение о человеке, философское  осознание человеком самого

себя не являются, как  отмечено, единственной антропологией, а  только  одной

из многих. Имеет ли такая  антропология  (антропософия)  право  на  отдельное

существование,   быть   одной   из   относительно   самостоятельных   частей

философского знания? Вопрос  этот  не  праздный  и  решается  он  не  всегда

однозначно.

       Есть, например, философы – К.Ясперс, Т.И.Ойзерман  и другие, - которые

дают на этот вопрос  отрицательный  ответ.  Ясперс  связывает  невозможность

любой философской антропологии с тем, что человек не является  стабильным  и

потому о нём  нельзя  достичь  чёткого  знания,  дать  о  нём  окончательное

суждение. Эта позиция, как  видно,  основывается  на  понимании  философского

знания как такого, которое, по мнению С.Л.Франка и многих других  философов,

предполагает    осмысление    “сверх-временно-общего”,     т.е.     вечного,

непреходящего”. Если же человек  постоянно изменяется,  то  что остаётся  от

понятий “природа” или  “сущность человека”? (Э.Фромм).

       Т.И.Ойзерман  подходит к вопросу иначе, полагая,  что “критика  Марксом

философии Фейербаха есть критика философской антропологии вообще”  и  потому

философское учение о  человеке...  не  является  философской  антропологией,

т.е.   специфической   философской   концепцией    человека”.    Философская

антропология, в т.ч. современная,  носящая  “идеалистический  характер”,  не

имеет, - считает он, - действительного  предмета исследования  и  поэтому  не

имеет права на существование  ни  наряду  с  историческим  материализмом,  ни

внутри этого учения”.[3]

       Ещё  один взгляд, и притом весьма  распространённыё, состоит в то,  что

всякая философия,  тем  более  социальная,  так  или  иначе  есть  учение  о

человеке, об основных его  качествах и потому нет  необходимости  выделять  в

ней особую составную  часть  –  антропософию.  Подобный  взгляд  связывается

нередко с таким толкованием  философии, при котором  она  в  целом  выступает

как антропология. К  такому  толкованию  причастны,  как известно,  И.Кант,

Л.Фейербах, персоналисты, экзистенциалисты, их последователи. Первый из  них

считал,  что  всякая  наука,  особенно  философия,  должна  быть  наукой   о

человеке. Связывая всю “сферу философии” с вопросами:  “Что  я могу  знать?

Что я должен делать? На что  я  смею  надеяться?  Что  такое  человек?”,  он

отмечал, что “в сущности,  всё  это  можно...  свести  к  антропологии,  ибо

первых три вопроса относятся к последнему”.[4] Та же, по  существу,  позиция

и у экзистенциалиста Н.А.Бердяева, для  философии  которого  был  характерен

антропоцентрический подход к  проблемам.  В  подобных  суждениях  речь,  как

видно,  ведётся  не  о  какой-то  особой  философской  антропологии,  а   об

антропологической философии, что, понятно, не одно и то же.

       Несмотря  на  имеющееся   отрицательное   отношение   к   философской

антропологии,  большая  часть  философов  считает  её  существование  вполне

правомерным и обоснованным. В её  поддержку  выступили  немецкие  авторы,  и

прежде всего Макс Шелер, в работе  которого,  “Человек  и история”  (1926)

впервые был использован  термин “философская антропология”.  В  ней  же  было

дано и его развёрнутое  определение. Философская  антропология  трактуется  в

книге Шелера как “фундаментальная дисциплина о  человеческой  природе  и  её

структуре; о связи человека со  сферами  природы  (неорганической,  с  миром

растений и животных) и  с  обоснованием  всех  вещей;  о  его  метафизическом

происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире;

о силе и энергиях, которые  двигают его и которыми  он  движет,  об  основных

тенденциях и законах его биологического,  психологического,  культурного,

духовно-исторического   и   социального   развития;   о   его   существенных

возможностях и реальностях”. В работе “Положение человека в космосе”  (1928)

он связывает философскую  антропологию с задачей соединить  конкретно-научное

изучение различных сфер человеческого бытия  с  целостным,  философским его

постижением.

       М.Шелер  даёт слишком  широкое  толкование  философской  антропологии,

включая  в  неё  исторические,  онтологические,  гносеологические,  духовно-

культурные и другие  аспекты  философского  знания,  т.е.  то,  что  присуще

философии  в  целом.  Недостатком  его  подхода  является  и  то,   что   он

одновременно с  “расширением”  философской  трактовки  человека  существенно

“сужает” её. В его  понимании, тесно связанном с  феноменологическим  методом,

с  “этическим  персонализмом”,  человек  оказывается  не  столько  существом

биологическим (хотя и принципиально  отличным  от  животного)  и  тем  более

общественным (связанным  с  практическим  отношением  человека  к  природе  и

исторической реальности), сколько  и  прежде  всего  духовным,  способным  к

“чистому созерцанию вещей”.

       Многие  другие  разработчики  антропософии,  такие,   как   Х.Плеснер

(“Ступени органического  и человек”, 1928), А.Гелен (“Человек. Его природа и

его  положение  в  мире”,   1940),   М.Ландман,   осуществляя   в   основном

органический, биоантропологический подходы к проблеме  человека,  приходили

тем   самым   к    значительному    ограничению    горизонта    философского

антропологического   мышления.   Они   возвышали   до   уровня   единственно

определяющих, главных  признаков  человека  биологические,  психологические,

религиозные, духовно-культурные и некоторые другие отдельные  факторы.  Так,

у  Плеснера   человек   изначально   “приговорён”   к   вечному   поиску   и

самосовершенствованию,  у  Гелена  он  биоантропологически  предопределён к

деятельной   активности   в    различных    формах    культуры,    т.е.    к

культуротворчеству.

       В послевоенные  годы (особенно в 60-70-е) экзистенциализм,  прагматизм,

глубинная  психология,  структурализм  пытались  теоретически  осмыслить   и

истолковать новые, современные  им знания о человеке  и  этим  дать  какое-то

новое философское понимание  человека, его природы. Однако  это  не  особенно

получилось, т.к. многие исследования, как и  прежде,  велись  в  основном  в

биоантропологическом, психологическом и духовно-культурном плане.

       В отличие,  а в значительной мере и  в противоположность таким подходам

философы-марксисты  своё  толкование  человека  связывали,  как  правило,  с

акцентом, упором на его социальную природу. Специальное  философское  учение

о человеке выступало у  них как обобщённое выражение прежде всего социальной

и предметно-деятельной сущности человека, как конкретизация  общефилософских

положений материализма о  роли  человека  в  развитии  общества,  истории  и

познании.  Подобная  позиция привела некоторых авторов   к   определённым

передержкам, выразившимся, например, в идее создания наряду с  антропософией

особой  “социально-философской  антропологии”  и   конструирования   её   “в

качестве самостоятельной ветви философской культуры”.[5] Такая идея  кажется

так  же   мало   оправданной,   как   и   выделение   особой,   относительно

самостоятельной биофилософской или космофилософской  антропологии.  Выделять

из  философской  антропологии  социальный  компонент  –  значит  лишить   её

основного содержания, сделав её, по существу,  безжизненной.  Надо,  видимо,

делать  различие  между  возможностью  включения  антропософии   в   систему

социально-философского знания (что вполне приемлемо ввиду основной,  ведущей

роли  социального  фактора  в  философской   антропологии)   и   отделением,

отпочкованием от антропософии особой социально-философской антропологии.

       К числу   передержек  можно  отнести   и  то,  что  у  ряда  марксистов

подчёркивание  главенствующей   роли   социального   фактора,   общественных

отношений нередко перерастает  в чрезмерное внимание к данному  фактору.  Это

не всегда  способствует,  а  иногда  и  просто  мешает  философски  цельному

восприятию человека. Кроме  того, и здесь, среди  авторов  данной  ориентации

немало таких, кто в  понятие философской антропологии включает слишком  много

вопросов, необоснованно  расширяя тем самым её предметное поле.

       Существование   различных   подходов   к   философской   антропологии

показывает, что определение  специфического  содержания  этой  дисциплины  –

дело совсем не простое. Трудность  состоит прежде всего в том,  что человек

как предмет исследования – явление универсальное, почти  безграничное.  Всё,

чем занимается  философия  –  онтология,  гносеология,  аксиология,  логика,

этика, эстетика и т.д. –  всё это так или иначе связано с человеком,  его

природой, познавательными  и практическими возможностями, с  его  ценностными

ориентациями,   предназначением,   миропониманием,    общественной    целью.

Следовательно,  вся   философия   в   итоге   оказывается   человекознанием,

человековедением,  “домом” человека.  Не  случайно  И.Кант  всю   философию

называл антропологией. Это  же значительно позже утверждал  и  Х.П.Рикман:  <В

действительности философия  всегда была  “антропологией”,  и  если  создавать

особую  философскую  антропологию,  то  нужно  “сравнить  и  скоординировать

различные модели человека”, т.е. “создать  определённую  и  цельную  картину

человека”>.  Потому  же  пути  предлагают  идти  и  многие  другие   авторы,

утверждая,  что  “философская  антропология  –  это  универсальная  наука  о

человеке”, что задача философской антропологии состоит в  достижении  такого

понимания человека как субъекта деятельности, общения и творчества,  которое

включает в себя “человека  в мире науки” и  характеристику  самой  науки  как

знания, деятельности и социального  института; “человека в мире  политики”  и

многостороннее раскрытие  самой политики; связь человека  с  нравственностью,

искусством, религией и цельные  характеристики самих этих явлений  и т.д.

       Поэтому  нельзя в философии отвести  особое  место  для  человека,  его

специального философского анализа без значительной  доли  условности.  Чтобы

это сделать, нужно, видимо, исходить  из  каких-то  более или менее ясных

критериев, оснований –  практических и теоретических.

       Если   говорить   о    практической    обусловленности    философской

антропологии, её актуальности  и  необходимости,  то  её  следует  связывать

прежде всего с большой активизацией  личности  в современной истории,  с

растущим  превращением  её   социально-культурного   развития   в   основной

критерий, показатель прогрессивности  общества.

       Теоретическое  же основание  для  выделения   философской  антропологии

следует видеть, во-первых, в  актуальной потребности  философского  обобщения

результатов,  полученных   многими   частными   антропологиями.   Во-вторых,

несомненное  значение  имеют  здесь  и  те  разработки   проблемы,   которые

постоянно, в течение веков  велись в истории философии и  всё более  подводили

к необходимости создания особого философского знания о человеке.

       В   результате,  если  учесть  и   историю  вопроса,  и  основания,   и

предпосылки  появления  антропософии,   а   также   подходы   и   тенденции,

проявившиеся  в её  понимании,  можно   достаточно   определённо   выразить

специфику  и  область  “ограниченной  ответственности”  философии  человека.

Последние состоят не в том, чтобы всесторонне,  целостно  изучать человека,

все его качества и возможности, а в  том,  чтобы  ответить  на  вопрос:  что

составляет  природу,  сущность   человека,   каковы   его   наиболее   общие

характеристики именно в  данном плане и как с этим связаны  свобода  и  смысл

человеческого существования.

       Ответ  на этот вопрос должен, по всей  видимости, исходить  из  анализа

той характерной, типической связи, которая  существует  между  человеком,  с

одной стороны,  и  обществом,  природой,  космосом  –  с  другой.  Раскрывая

наиболее  общее  и  существенное  в  отношениях  “я   и   природа”,   “я   и

государство”, “я и мы”, “я и космос”,  “я  и  я”  (в  смысле  самопознания),

философская антропология тем  самым должна дать  всеобщее  знание  о  природе

человека:   его   понимании   как   личности,   как   биологического   вида,

разумнодеятельного существа, части мироздания, субъекта истории.

       Решая  эти вопросы, философская антропология  определяет себя не только