Чаадаев: его философкие взгляды, рассуждения о прошлом, настоящем и будущем России

   Таким образом, поврежденность человека (как  действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от "всемирного существа" (т. е. от мира как целое), ведет к "отрыву от природы", создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в "высшем сознании". Это уже не мистика, - это метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша.

   "Имеется  абсолютное единство, - пишет Чаадаев, - во всей совокупности существ - это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, - но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов". Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм - для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), - человечество (в последовательной смене поколений) "есть один человек", и каждый из нас - "участник работы (высшего) сознания". Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей , не есть "субъект", а есть лишь "совокупность идей", - и эта "совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной".

   Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в этой точке ясно, что "вселенная" с ее "духовной сущностью" - мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом - Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над "всем" (с малой буквы, т. е. над- тварным миром) стоит Бог, от которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание, приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.

   Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о "чистом" разуме), а с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания - "столкновение сознании", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: "Одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения". Чаадаев решительно отличает "познание конечного" от "познания бесконечного"; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам "из океана идей, в который мы погружены", иначе говоря, "мы пользуемся мировым разумом в нашем познании".

   И, поскольку, важнее всего та "таинственная действительность", которая скрыта в глубине духовной природы, т. е. тот "океан идей", который есть достояние "всечеловеческого" ("всеобщего", мирового) разума, - постольку все современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: "Философы не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности, - они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил".

   В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений, но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.¹¹

5. Историческое бытие как особая форма бытия в философии Чаадаева

   Мы  уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание  той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать внеисторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод - само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к "священному" процессу в истории, где и заключено ее основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, - к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть "всемирная история", "субъектом" которой является все человечество, - но ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов - каждый народ есть "нравственная личность".

   Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и  ведущей человеческий род к его конечным целям". Это есть концепция провиденциализма, - поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании истории, которое все выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о "необходимом совершенствовании". Против этого поверхностного историософского детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что "людьми управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания".

   Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического  бытия? По Чаадаеву, - творится Царство  Божие, и потому исторический процесс  и может быть надлежаще понят  лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божие, мы уже видели это, для Чаадаева творится на земле, - оттого христианство и исторично по существу, - его нельзя понимать "потусторонне". Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута эстетическая сторона христианства, то все же в стиле Шатобриана рисует историю христианства. Но для Чаадаева (этого требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с горячим чувством описывает Чаадаев "чудеса" христианства на Западе - совсем, как в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах Хомякова о Западе, как "стране святых чудес". Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. "На Западе все создано христианством"; "если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков". И даже: "несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру..., нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем". ¹²

   Высокая оценка западного христианства, соединенная  с самой острой и придирчивой  критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не догматическими соображениями. В этом ключ к его, так сказать, внеконфессиональному восприятию христианства. Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, - но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе. Защита папизма всецело опирается у Чаадаева на то, что он "централизует" (для истории) христианские идеи, что он - "видимый знак единства, а, вместе с тем, и символ воссоединения". При изучении Хомякова мы увидим, что логика понятия "единство Церкви" приведет его к совершенно противоположным выводам, но надо признать, что у Чаадаева это понятие "единства Церкви" диалектически движется историософскими (а не догматическими) соображениями. Признавая, что "политическое христианство" уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть "социальным" и "более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир", Чаадаев все же полагает, что раньше христианству "необходимо было сложиться в мощи и силе", без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип, который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он самую силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева.

   Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, - в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма: "Провидение, - говорит он в одном месте, - исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум..., всецело предоставив нас самим себе". И даже еще резче: "Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой". Но как это возможно? Прежде всего, систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать, то, что говорит Чаадаев о России, что "Провидение как бы отказалось вмешиваться в наши (русские) дела"? Слова "как бы" ясно показывают, что Чаадаев хорошо понимал, что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому - Россия, по его словам, "заблудилась на земле". Отсюда его частые горькие упреки русским людям: "мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего", "мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода", "исторический опыт для нас не существует" и т. д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что "мы" - т. е. русский народ - могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни.

   Но  у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в  системе провиденциализма. Русская  отсталость ("незатронутость всемирным воспитанием человечества") не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом "Филос. письме" (написанном в 1829-м году) Чаадаев говорит: "Мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок". Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В 1835-м году (т. е. до опубликования "Филос. письма") Чаадаев пишет Тургеневу: "Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача - дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы..., она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки". Этими словами не только намечается провиденциальный "удел" России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в "Филос. письмах" России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. Раньше (т. е. до 1835-го года) о России Чаадаев говорил со злой иронией, что "общий закон человечества отменен для нее", что "мы - пробел в нравственном миропорядке", что "в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу". "Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном обособлении... нам не было дела до великой мировой работы..., где развивалась и формулировалась социальная идея христианства". В письмах, опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: "почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся".

   С 1835-го года начинается поворот в сторону  иной оценки России, как мы видели это  в приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом письме Тургеневу (в том же 1835-м году) он пишет: "Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы". Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание, и, следовательно, она не находится вне Промысла. "Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества". В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию "всечеловеческого дела". Но дальше еще неожиданнее развивается мысль Чаадаева: "Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, - это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссии уже началась". В своем неоконченном произведении "Апология сумасшедшего" Чаадаев пишет (1837): "Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка... ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Ныне Чаадаев признается: "Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т. е. России)..., было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической". В письме графу Sircour (1845-й год) Чаадаев пишет: "Наша церковь по существу - церковь аскетическая, как ваша - социальная... это - два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины".

   Вот еще несколько отрывков, продиктованных тем же желанием "оправдаться" и устранить прежние односторонние суждения: "Я любил мою страну по-своему (писано в 1846-м году, через десять лет после осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить", - но как ни "прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное - любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо". Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее - к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.

6.Будущее России по «Философическим письмам», «Апологии сумасшедшего»

   В исторической науке, глубоко укоренилось мнение о чаадаевской концепции России как пессимистической. Герцен считал, что по Чаадаеву, у России нет будущего, Плеханов даже называл одну из своих статей о Чаадаеве «Пессимизм П.Я.Чаадаева.»Но Чаадаев смотрит на будущее России с оптимизмом. Квалифицировать взгляд Чаадаева на русскую историю как пессимистический – неверно.При всем своем критицизме, он определенно заявляет: «У России не одни только пороки, а среди народов Европы одни только добробродетели, избави бог. Его мнение однозначно: «Настанет пора рассуждений, мы вновь обретем себя среди человечества, хотя трудно сказать когда.»Он в весьма парадоксальной форме указывает на то, что же предстоит России сделать в будущем, хотя «провидение и не представило нам этой роли, и мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара.¹³