Соціальна мобільність

     Міністерство  освіти і науки України

     Національний  університет харчових технологій 
 
 
 
 

                                                    Кафедра філософії  
 
 
 
 
 
 

     Реферат

     на  тему:

     «Соціальна  мобільність» 
 
 
 
 

Підготувала

     студентка ОФПД 2-7

     Мосієвич  Василина

     Перевірила

     Саракун Лариса Петрівна 
 
 
 
 
 

Київ-2010

      План

1. Культура як предмет наукового дослідження
2. Культура і влада
3. Динаміка розвитку і діалог культур
4. Новий час і постмодерн: контури культури майбутнього

      1. Культура як предмет наукового  дослідження

     ДЛЯ ПОЧАТКУ буде корисно глянути на культуру в її різноманітних проявах як би "з висоти пташиного польоту". Очевидно, що культура - це єдине ціле, що складається з інструментів виробництва й предметів споживання, установчих установлень для різних суспільних об'єднань, людської думки й ремесел, вірувань і звичаїв.

     Чи  звернемося ми до простої й примітивної  культури або до культури вкрай складної й розвинутої, у кожному разі ми виявимо великий апарат, частиною матеріальний, частиною людський і  частиною духовний, за допомогою якого людина здатна впоратися зі специфічними проблемами, що встають перед ним. Ці проблеми виникають, тому що людина має тіло з різними органічними потребами й тому що вона живе в середовищі, яке для неї одночасно й кращий друг, що дає йому сировину, і небезпечний ворог, що загрожує безліччю небезпек.

     Це  в чомусь випадкове твердження буде надалі докладно. Вже тут ми прагнемо сказати, що теорія культури повинна споконвічно ґрунтуватися на біологічних факторах. У сукупності людські істоти являють собою вид тварини. Вони змушені виконувати елементарні вимоги, щоб вижити, їхній рід продовжився, а здоров'я всіх і кожного представника окремо підтримувалося в робочій формі. Крім того, усією сукупністю артефактів і своєю здатністю робити й цінувати їх, люди створюють  вторинне середовище проживання.

     Насамперед , зрозуміло, що задоволення органічних, базових, потреб індивіда й людського  роду в цілому визначає мінімальний  набір вимог, що накладає обмеження  на всяку культуру. Повинні вирішуватися проблеми, що виникають із людської потреби харчуватися, розмножуватися й дотримувати гігієни. Вони вирішуються шляхом створення нового, вторинного, штучного середовища. Це середовище, яке і є, властиво, не що інше, як культура, повинна постійно відтворюватися, підтримуватися й регулюватися. У результаті утворюється те, що можна в самому загальному виді визначити як нова якість життя, що залежить від культурного рівня співтовариства, навколишнього середовища й продуктивності групи. При цьому культурна якість життя припускає, що з'являються нові потреби й нові імперативи або визначальні фактори накладають на людську поведінку. Зрозуміло, культурна традиція повинна передаватися від одного покоління іншому. Тому в будь-якій культурі зобов'язано існувати методи й механізми утворення. Повинні також підтримуватися порядок і законність, адже в основі будь-якого культурного досягнення лежить спільна діяльність. Тому в будь-якому співтоваристві зобов'язано існувати встановлення для санкціонування звичаю, етики й закону. Атак як матеріальн що полягає з артефактів, субстрат культури повинен обновлятися й підтримуватися в робочому стані, якісь форми економічної організації необхідні навіть для самих примітивних культур.

     Якщо  подібний аналіз відкриє нам, що, сприймаючи якусь окрему культуру як єдине ціле, ми все-таки можемо виявити ряд загальних визначальних факторів, яким вона повинна відповідати, то тоді нам удасться визначити деякі положення, які можуть бути використані в якості керівництва в польовій роботі, а також критерій для порівняння й ідентифікації процесу культурної зміни й адаптації. У такій перспективі культура не здасться нам "різнобарвною ковдрою", як ще зовсім недавно виражалися деякі видні антропологи. І ми зможемо відкинути точку зору, згідно з якою "не можна знайти загальної мірки для явищ культури" і "закони культурних процесів мрячні, нецікаві». Тим часом науковий аналіз культури вкаже нам і іншу систему реалій, що також підпорядковуються загальним закономірностям і яку тому можливо використовувати як порадник в польових дослідженнях, як засіб для ідентифікації культурних реалій і як основу для соціальної інженерії. Такий аналіз, за допомогою якого ми намагаємося визначити відносини між культурною дією й людською потребою - базової або похідної, - дозволене назвати функціональним. Тому що функцію не можна визначити інакше, ніж як задоволення деякої потреби шляхом діяльності, у рамках якої люди співробітничають, використовують артефакти й споживають плоди своєї праці. І все-таки за цим визначенням стоїть ще один принцип, який застосуємо до осмислення будь-якої фази культурної поведінки. Головне поняття тут - організація. Щоб досягти якої-небудь мети, люди повинні організувати. Як ми покажемо, організація припускає цілком певну схему або структуру, основні складові якої універсальні, - у тому розумінні, що вони застосовні до всіх організованих груп людей, які, у свою чергу, у своїй характерній формі універсальні й зустрічаються в людини всюди.

     Пропонують називати одиницю організації в людськім співтоваристві старим, але, що дотепер не завжди ясно визначеним терміном, що й не завжди вживалося послідовно, "інститут". Це поняття має на увазі угоду із приводу деякого ряду традиційних цінностей, які поєднують групу людей. Передбачається також, що ці люди перебувають у певних відносинах одне до одного й до специфічної частини їх природнього або штучного середовища. ВІДПОВІДНО до поставленої мети й згідно із приписаннями традиції, підкоряючись специфічним нормам даної групи й використовуючи ті матеріальні засоби, якими вони володіють, люди діють спільно й у такий спосіб задовольняють свої бажання, у той же час впливаючи на навколишнє середовище. Це попереднє визначення поки потребує уточнення й конкретизації, і йому бракує переконливості. Але отут я ще раз прагну підкреслити, що поки антрополог і його колега-гуманітарій не прийдуть до згоди про те, що вважати ізольованою одиницею культурної реальності, неможливий який б то ні було науковий підхід до вивчення цивілізації. Якщо ж буде досягнено такої згоди й зможуть розробити універсальні критерії культурного інституту, заново закладуть строго науковий фундамент для емпіричної роботи й для теоретичного осмислення.

     Очевидно, що жодна із цих двох схем аналізу  не припускає, що всі культури однакові, і не означає, що дослідник культури повинен більше цікавитися подібністю й спільністю, чим відмінностями культур. Проте я стверджую, що для того, щоб зрозуміти відмінності, підставою для порівняння повинен бути ясний і вичерпний захід. Більше того, це дає можливість показати, що більша частина культурних відмінностей, часто - і зовсім не тільки в рамках теорії націонал-соціалізму - приписуваних особливому національному або племінному менталітету, є причиною виникнення культурних інститутів, утворених навколо деякої досить спеціальної потреби або цінності. Такі явища, як полювання за головами, екстравагантні ритуали смерті й способи поховання, або магічні практики, можуть бути краще зрозумілі як місцеве переломлення тенденцій і ідей, властивих людині взагалі, тільки особливим образом гіпертрофованих.

     Два типи аналізу, функціональний і інституціональний, дозволять нам визначити більш  детально, точно й найбільш повним образом, що таке культура. Культура - це єдине ціле, що складається частиною з автономних, а частиною з погоджених між собою інститутів. Вона поєднує в собі ряд моментів, таких як спільність крові, суміжність середовища проживання, пов'язана зі спільною діяльністю, спеціалізація цієї діяльності й не в останню чергу - використання влади в політичних цілях. Кожна культура зобов'язана своєю цілісністю й самодостатністю тому факту, що вона служить задоволенню всього спектра базових, інструментальних і інтегрованих потреб.

     Отже, принаймні , в одному відношенні було б глибоко помилково стверджувати, як це недавно робилося, що кожна  культура покриває лише невеликий сегмент із кола своїх потенційних можливостей.

     Якби  ми задалися метою перелічити всі  прояви всіх культур на світі, ми, звичайно, згадали б такі явища, як канібалізм, полювання за головами, кувада, потлач, кула, кремація, муміфікація, - широкий набір ексцентричних місцевих відмінностей. ІЗ цього погляду жодна культура не покриває всі перераховані екзотичні подробиці інших культур. Але такий підхід мені бачиться принципово ненауковим. Насамперед , він не здатний коректно визначити, що можна розглядати як дійсні й значимі елементи культури. Крім того, він не дає ключа до зіставлення таких, видалося б, екзотичних "ізольованих випадків" зі звичаями й культурними встановленнями інших суспільств. Ми ж зуміємо показати, що в дійсності деякі реалії, які на перший погляд представляються дуже дивними, по суті родинні універсальним і фундаментальним елементам людської культури. Визнання цього факту уможливить пояснення - тобто опис у звичних термінах - екзотичних звичаїв.

     Зрозуміло, одночасно буде потрібно ввести тимчасовий вимір, інакше, міру змін. Тут ми спробуємо показати, що всі еволюційні й дифузійні процеси відбуваються, насамперед , у формі інституціональних змін. Наприклад, нове технічне обладнання - будь те винаходом або результатом дифузії - включається у вже встановлену систему організованого поведінки й поступово приводить до повного перетворення даного інституту. У термінах же функціонального аналізу ми покажемо, що жодне винахід, революція, соціальне або інтелектуальна зміна ніколи не відбувається, якщо не створюється нова потреба. Таким чином, нововведення в сфері техніки, пізнання або вірувань завжди вбудовані в культурний процес, деякий інститут.

     Із  цього короткого нарису, що викладає план нашого подальшого більш повного  аналізу, зрозуміло, що наукова антропологія являє собою теорію інститутів, тобто конкретний аналіз типових одиниць організації. У якості теорії базових потреб і як породження інструментальних і інтегрованих імперативів наукова антропологія пропонує нам функціональний аналіз, що дозволяє визначити форму й значення звичаю або культурного пристосування. Неважко побачити, що такий підхід ні в якій мірі не відкидає й не заперечує правомірності еволюційних і історичних досліджень культури. Він просто надає їм наукову основу. 

2. Культура  і влада

     Взаємозв'язок культури й влади - одна із центральних  тем західної філософії нашого сторіччя. Увага до неї обумовлена самим характером посткласичної думки, бажанням її представників піддати критичній рефлексії раніше незвідані шари культури. НАСПРАВДІ, проблематизация феномена влади змушує задуматися про те, що раніше видалося самоочевидним: влада не тільки реалізується в контексті культури, але й виростає в тканині такій, і зустрічаючи одночасний опір з боку суб'єктів культурно-історичної творчості. Якщо додержуватися цій канви міркування, то в сфері політики спостерігається лише прояв влади, що має більш глибинні джерела. Сама влада з'являється як культурний феномен, сполучений з діяльністю суб'єкта у взаємозв'язку з іншими людьми, що й припускає постійний опір з боку опозиційних сил. Таким чином, культура виглядає ареною ствердження влади й одночасно протистояння такій. Рефлексивне осмислення цієї ситуації у світлі досягнень новітніх напрямків західної думки дозволяє глибше усвідомити суть взаємозв'язку культури й влади, їх суперечлива єдність.

     В античній і середньовічній філософії  влада малюється як онтологічно  заданий феномен: буттєва ієрархія визначає владні відносини. "І у  всьому, - стверджує Аристотель, - що будучи складене з декількох частин, безупинно зв'язаних одна з іншою або роз'єднаних, становить єдине ціле, позначається пануючий початок і початок підлеглий. Це загальний закон природи, і як такому йому підпорядковані одушевлені істоти"*. При цьому виявляється, що владні зв'язки, зв"язані на космічне ціле, розглядаються по образу й подобі відносин панування - підпорядкування в людськім співтоваристві, тобто здійснюється метафоричний перенос, що виявляється в соціальній сфері на всі області сущого. "Згідно з нашим твердженням, у всякій живій істоті насамперед можна побачити владу панську й політичну. Душа панує над тілом, як пан, а розум над нашими прагненнями - як державний чоловік"". Античний космоцентризм пов'язаний з онтологізацією відносин влади, які знаходять натуралістичне забарвлення в підсумку екстраполяції з галузі соціальних зв'язків. Владні відносини, що складаються в людськім співтоваристві, мисляться як відповідні до космічного світоустрою, знаходять онтологічну санкцію. Коли на зміну античному космоцентризму приходить середньовічне теоцентричний лад, владні відносини починають асоціюватися з волею божественного творця Всесвіту. У творах Аквината, наприклад, ця проблематика розглядається в ракурсі співвідношення вічного божественного закону, природнього закону, дарованого творцем космічному цілому, і позитивного закону відношення, що регулює, у людськім співтоваристві. Починаючи з епохи Ренесансу соціокультурна сфера мислиться як щось надприродне, а владні відносини виглядають похідними від свідомих зусиль діючих вільних суб'єктів. Уже Н. Макіавеллі малює політику як автономний десакралізований домен, де успіх і невдача государя обумовлені продуманістю його прагматично орієнтованої владної стратегії. У договірних теоріях суспільства від Т. Гоббса до Ж.-Ж. Руссо сфера політико-державного устрою виявляється результатом угоди людей, що уступають частину своєї суверенності, що й поступаються своїми владними амбіціями в ім'я соціального миру й згоди. Ця лінія теоретизування знаходить своє продовження й у німецькій класичній філософії.