Шпаргалка по "Концепции современного естествознания"

Но вполне естественно  в то же время спросить, насколько  ценны завоевания, достигнутые таким  сосредоточением  {331}  ума на одном частном аспекте, таким ограничением одной специфической частью действительности. Вы знаете, что наша эпоха дает на этот вопрос двусмысленный? ответ. Мы говорим об амбивалентности науки. Мы видим, что в тех частях мира, где осуществилось сочетание науки и техники, материальная нужда бедных слоев населения в значительной мере исчезла, что современная медицина предотвращает массовую смертность от эпидемий, что средства передвижения, техника коммуникаций облегчают жизнь. С другой стороны, наукой можно злоупотребить для создания оружия мощнейшей разрушительной силы; засилье техники уродует и грозит погубить наше жизненное пространство. И даже если отвлечься от этих непосредственных угроз, происходит неблагоприятное смещение ценностных критериев: внимание людей чересчур сосредоточивается на узкой сфере материального благосостояния с пренебрежением к другим основам жизни. Окажись даже возможным применять технику и науку лишь в качестве средств для достижения целей, конечный результат все равно будет зависеть от доброкачественности поставленных целей. Но выбор целей не может осуществляться внутри естествознания и техники; столь важное решение должно исходить, если мы не хотим блуждать в полных потемках, из понимания целостного человека и всей его реальности, а не просто какого-то ее малого отрезка. А к этой целостной реальности относится многое такое, о чем мы до сих пор пока еще не заговаривали.

Здесь прежде всего мы имеем  тот факт, что человек способен развить свои духовные силы лишь во взаимоотношении с человеческим обществом. Именно способности, отличающие его от всех других живых существ, — выход за пределы непосредственной чувственной данности, познание далеко идущих взаимосвязей—опираются на его  принадлежность к сообществу говорящих  и мыслящих существ. История учит, что подобные сообщества в своем  развитии всегда приобретали не только внешний, но и духовный облик, и в  тех духовных образованиях, которые  нам известны, отношение к осмысленной  взаимосвязи целого, за пределами  непосредственно видимых и переживаемых вещей, почти всегда играло решающую роль. Лишь внутри такой духовной формы, определяясь по отношению к принятому  в данном сообществе «учению», человек  обретает воззрения, позволяющие ему  ориентироваться в своем поведении, между прочим, и там, где недостаточно просто реагировать на внешние ситуации; только в этом случае  {332}  встает и решается вопрос о ценностях. Но не одна лишь этика, а вся культурная жизнь сообщества обусловливается его духовной формой. Лишь в ее горизонте обнаруживается тесная связь между добром, красотой и истиной, лишь тут можно говорить о смысле жизни индивидуальной личности. Эту духовную форму мы называем религией сообщества. Мы приписываем тем самым слову «религия» несколько более широкое значение, чем обычно. Оно должно охватывать духовные содержания многих культурных регионов и различных эпох даже там, где, скажем, вообще не существует понятия о Боге. Лишь относительно тех общественных форм мысли, к которым стремятся современные тоталитарные государственные образования и в которых запредельное изгоняется как таковое, можно сомневаться, применимо ли к ним вообще понятие религии.

Насколько глубоко лицо человеческого сообщества и жизнь  индивидуальной личности в нем запечатлены  религией, едва ли возможно описать  лучше, чем это сделал Гвардини в  своей книге об образах романов  Достоевского. Жизнь его героев ежеминутно наполнена борьбой за религиозную  истину, она до такой степени пронизана  христианским духом, что даже не очень  важно, побеждают или гибнут эти  люди в своей битве за добро. Даже худшие негодяи у Достоевского все-таки еще знают, что есть добро и  что есть зло, они измеряют свои поступки ориентирами, которые дала им христианская надежда. В этом свете лишается почвы  тот известный упрек против христианской религии, что в христианском мире люди ведут себя так же ужасно, как  и вне его. К сожалению, это  так, однако христиане всегда сохраняют  в чистоте способность, различения добра и зла, а только там, где  такое еще существует, жива надежда  на улучшение. Где нет уже никаких  путеводных ориентиров, там вместе с ценностной шкалой пропадает и  смысл наших действий и нашего страдания, и в конечном счете  остаются лишь отрицание и отчаяние. Религия есть, таким образом, фундамент  этики, а этика — предпосылка  нашей жизни. Ведь мы ежедневно должны принимать решения, должны знать  или по крайней мере угадывать  ценности, в соответствии с которыми мы строим наше поведение.

В этом свете можно увидеть  характерное различие между подлинными религиями, в которых решающую роль играет духовная сфера, центральный  духовный порядок вещей, и более  ограниченными, особенно современными,  {333}  формами мысли, не идущими дальше очевидного, внешнего устроения человеческого сообщества. Такие формы мысли существуют и в либеральных демократиях Запада, и в тоталитарных государственных образованиях Востока. Здесь, правда, тоже формулируется соответствующая этика, однако нормы нравственного поведения выводятся из того или иного мировоззрения, то есть из опыта непосредственно воспринимаемого, доступного мира. Подлинная религия говорит, наоборот, не о нормах, а о путеводных образах, на которые нам следует ориентироваться в своих поступках и к которым мы в лучшем случае можем только приближаться. И эти путеводные образы возникают не из наблюдения непосредственно воспринимаемого мира, а коренятся в сфере лежащих за ним структур, которую Платон называл царством идей и о которой в Библии сказано: Бог есть дух¹²¹.

Религия, впрочем, не просто фундамент этики, она есть прежде всего — и тут опять мы можем  учиться у Гвардини, — основа для доверия. Как в детстве, изучая язык, мы ощущаем достигнутое с  его помощью взаимопонимание  важнейшей составной частью доверия  к людям, так из образов и символов религии, являющихся тоже своего рода поэтическим языком, возникает доверие  к миру, вера в осмысленность нашего пребывания в нем. Этому не противоречит ни факт наличия многих различных  языков, ни то обстоятельство, что мы, по-видимому, случайно рождается в  сфере какого-то определенного языка  и определенной религии, невольно подпадая под их влияние. Единственно важно  то, что мы проникаемся этим доверием к миру все равно благодаря  какому языку. Так, для русских людей, которые действуют в романах  Достоевского и о которых пишет  Гвардини, присутствие Бога в мире есть дело постоянно повторяющегося непосредственного переживания, не дающего угаснуть в них чувству  доверия к действительности, хотя внешние бедственные условия  существования, по-видимому, неумолимо  препятствуют этому.

Наконец, религия, как я  уже говорил, обладает решающим значением  для искусства. Если, как это сделали  мы, называть религией просто духовную форму, до которой дорастает то или  иное человеческое сообщество, то, само собой понятно, искусство тоже обязательно  окажется выражением религии. Одного взгляда  на историю разнообразнейших сфер культуры достаточно, чтобы убедиться в  возможности самым непосредственным образом судить о духовном облике прошлых эпох по сохранившимся  {334}  от них художественным произведениям, даже если нам: уже почти неизвестно религиозное учение, служившее формулировкой тому духовному миру.

Впрочем, все сказанное  тут мною о религии для людей  вашего круга, естественно, не новость. Мой обзор был призван лишь подчеркнуть, что представитель  естественных, наук тоже должен учитывать  всеобъемлющее значение религии  в человеческом сообществе, если он пытается продумать соотношение  между религиозной и естественнонаучной истинами. Столкновение этих двух истин  между собою оказало решающее воздействие на европейскую духовную историю начиная с XVII века. Первым шагом в; этом конфликте обычно называют процесс римской инквизиции против Галилея в 1616 году, когда был поднят вопрос об учении Коперника, 500-летие со дня рождения которого праздновалось несколько недель назад. Следует сказать об этом событии несколько подробнее. Галилей защищал учение Коперника, согласно которому — в противоположность повсеместно царившей тогда птолемеевской картине мира — Солнце покоится в центре планетной системы, а Земля ходит вокруг Солнца и, кроме того, совершает за 24 часа оборот вокруг самой себя. Ученик Галилея Касте л ли выдвинул следующий тезис: богословы должны отныне позаботиться об истолковании Библии в согласии с твердо установленными фактами естественной науки. Подобное заявление можно было счесть нападкой на Священное писание, и отцы-доминиканцы Каччини и Лорини подняли дело перед римской инквизицией. Приговором от 23 февраля 1616 года оба приписывавшихся Копернику тезиса из обвинительного приговора — что Солнце есть центр мира и потому неподвижно и что Земля не есть центр мира и не неподвижна, а ежесуточно вращается вокруг собственной оси — были объявлены философски абсурдными и еретическими. С одобрения папы Павла V кардиналу Беллармину было поручено склонить Галилея к отказу от коперниканского учения. В случае несогласия кардинал был уполномочен запретить Галилею как распространение этого мнения, так и защиту или обсуждение его. В течение ряда лет Галилей повиновался этому приказу, но после восхождения Урбана VIII на папский престол ему показалось, что теперь он может продолжать свои исследования открыто. После опубликования знаменитого памфлета «Dialogo» в 1632 году дело дошло до второго процесса, на котором Галилею пришлось клятвенно отказаться от коперниканского учения в  {335}  любой его форме¹²². Детали процесса нас могут сегодня уже не интересовать, равно как и человеческие промахи, сыгравшие свою роль с обеих сторон. Зато мы можем и должны задуматься о более глубоких причинах конфликта.

Прежде всего важно  понять, что обе стороны должны были считать себя правыми. И церковные  власти, и Галилей были в равной мере убеждены, что под угрозой  оказались высокие ценности и  что прямой долг велит их отстаивать. Галилей знал, как я уже говорил, что при тщательном наблюдении явлений  на Земле и на небе, будь то падение  камней или движения планет, раскрываются математические закономерности, позволяющие  увидеть в этих явлениях неизвестную  ранее степень простоты. Он осознал, что эта простота излучает новую  возможность понимания, что наша мысль оказывается тут в состоянии  воспроизводить отдельные частные  структуры извечного строя мира явлений. Коперниканская интерпретация  планетной системы была проще  традиционной, птолемеевской; она несла  с собою новый тип понимания, и Галилей ни за что не хотел  расставаться с этим новым прозрением в божественный порядок. Церковь  считала, наоборот, что не следует, пока к тому не побуждают совершенно непреложные  доводы, расшатывать картину мира, вот уже много веков подряд принадлежавшую как нечто само собой  разумеющееся к христианскому образу мысли. Таких непреложных доводов, однако, не могли предъявить ни Коперник, ни Галилей. В самом деле, первый тезис коперниканского учения, о  котором шла речь на процессе, был  заведомо ложен. Между прочим, и сегодняшнее  естествознание никак не сказало  бы, что Солнце находится в центре мира и потому неподвижно. Что касается второго тезиса, касающегося Земли, то следовало бы сначала выяснить, что означают слова «покой» и  «движение». Если приписывать им абсолютное значение, как то делает наивное  мышление, то высказывание «Земля покоится»  представляет собою прямо-таки определение; во всяком случае, именно так, а не иначе  мы употребляем слово «покоиться». А если мы осознали, что у понятий, о которых идет речь, нет абсолютного  значения, что они относятся к  взаимному расположению двух тел, то совершенно безразлично, Солнце или  Землю считать движущимися. Тогда, собственно говоря, нет ровно никаких  причин изменять старую картину мира.

Вместе с тем можно  предполагать, что члены  {336}  инквизиторского суда прекрасно чувствовали, какая сила стоит за понятием простоты, которое сознательно или неосознанно представлял здесь Галилей и которое на философском уровне было связано с возвращением от Аристотеля к Платону. Судьи явно питали к тому же величайшее уважение к научному авторитету Галилея; поэтому они не хотели мешать продолжению его исследований, желая лишь избежать проникновения беспокойства и неуверенности в традиционную христианскую картину мира, сыгравшую и продолжавшую играть столь решающую роль в структуре средневекового общества. Научные результаты, особенно первооткрывательские, редко имеют с самого начала окончательную форму; решающее суждение о них обычно бывает возможным вынести лишь через несколько десятилетий проверок и уточнений. Так почему же, думали судьи, Галилею не подождать с публикацией. Словом, необходимо признать, что суд инквизиции на первом процессе искал компромиссное решение и вынес приемлемый приговор. Лишь когда Галилей восемью годами позже нарушил запрет на публикации, во время второго процесса верх сумели взять люди, которым насилие импонирует больше стремления к компромиссу, и против Галилея был вынесен тот общеизвестный жесткий приговор, который позднее так повредил церкви.

Как расценили бы мы сегодня  тот довод, что не следует слишком  поспешно проблематизировать и расшатывать  тот образ мира, который в качестве составной части духовной структуры  общества играет важную гармонизирующую  роль в жизни общества? Многие радикальные  умы реагировали бы на этот довод  саркастически; они указали бы на то, что дело тут идет лишь о сохранении устарелых структур господства, что  следует, наоборот, стремиться к возможно более скорому видоизменению  или расшатыванию этих социальных структур. Но этим радикальным умам следовало  бы задуматься над тем, что конфликт между естественными науками  и господствующим мировоззрением разыгрывается  еще и в наше время — в  тех тоталитарных государственных  образованиях, где в качестве основы для всего мышления избран диалектический материализм. Так, официальной советской  философии оказалось нелегко  примириться с теорией относительности  и с квантовой теорией; особенно сильным столкновение мнений было в  области космологии. В 1948 году в Ленинграде состоялся даже конгресс по идеологическим вопросам астрономии, который был  призван прояснить дискуссионные  {337}  проблемы, сблизить мнения и достичь компромисса¹²³.

По существу, дело здесь, как и при суде над Галилеем, идет не о выяснении истины, а  о конфликте между духовной формой общества, которая, по определению, должна быть чем-то устойчивым, и постоянно  расширяющейся и обновляющейся, то есть динамичной структурой научного опыта и научной мысли. Даже общество, возникшее в ходе великих революционных  переворотов, стремится к консолидации, к фиксации идейного содержания, призванного  служить долговечной основой  нового сообщества. Полная шаткость всех критериев оказалась бы в конечном счете невыносимой. А наука стремится  к росту. Даже если основой мировоззрения  станет естествознание или какая-либо другая наука — попытку подобного  рода представляет собой диалектический материализм, — это по необходимости  будет наука прошлых десятилетий  или веков, и ее фиксация на языке  идеологии опять-таки создаст предпосылку  для позднейшего конфликта. Поэтому  для духовной структуры, пожалуй, будет  всего лучше, обозначив великую  взаимосвязь образами и иносказаниями, заранее дать понять, что разговор здесь идет на поэтическом, открытом для всех человеческих ценностей, богатом  жизненными символами, а не на естественнонаучном языке.

Оставив в стороне эти  более общие проблемы, следует  еще раз вникнуть в содержательную сторону суда над Галилеем. Так  ли уж важно для христианского  сообщества было то, что Коперник истолковывал некоторые данные астрономических  наблюдений иначе, чем Птолемей? Собственно говоря, для практической жизни отдельного христианина могло бы быть совершенно все равно, есть на небе хрустальные  сферы или нет, вращаются или  нет луны вокруг планеты Юпитер, стоит ли в центре мироздания Земля  или Солнце. Для него, отдельного человека, Земля так или иначе  всегда занимает центральное место, она — его жизненное пространство. И все-таки, если посмотреть на дело с другой стороны, тут для христианина  далеко не все равно. Еще два века спустя Гёте с ужасом и изумлением говорил о тех жертвах, которых  потребовало признание коперниканского  учения¹²⁴. Сам он лишь с неохотой принес эти жертвы, хотя убедил себя в правильности названного учения. Наверное, уже у судей римской инквизиции, осознанно или неосознанно, шевельнулось подозрение, что галилеевское естествознание может вызвать опасное изменение духовной ориентации. Конечно, они  {338}  тоже не могли отрицать, что такие естествоиспытатели, как Галилей и Кеплер, вскрывшие за явлениями математические структуры, позволяют увидеть частные упорядоченные системы внутри общего божественного миропорядка. Но как раз эти ослепительные частные прозрения могли затуманить взгляд на целое; из-за них в той мере, в какой взаимосвязь целого ускользала от сознания отдельной личности, могло пострадать и живое сцепление человеческого сообщества, пошатнувшись вплоть до распада. Вместе с подменой естественных условий жизни технически организованными процессами укореняется то отчуждение между индивидом и сообществом, которое влечет за собою опасную нестабильность социума. Один монах в пьесе Бертольда Брехта «Галилей» говорит: «Декрет против Коперника открыл мне, какую опасность для человечества таит в себе слишком свободное исследование». Действительно ли уже тогда этот мотив играл определенную роль, мы не знаем; но мы узнали за протекшее время, насколько велика эта опасность.