Конфуцианство как основа современной китайской идеологии

Конфуцианство как основа современной китайской идеологии

Период  конца 80-х – середины 90-х гг. прошлого века был эпохой острого кризиса  стран социалистического лагеря. Для значительной части из них он имел катастрофические социальные, экономические и политические последствия. Ломке и уничтожению подверглись политические системы, была изменена социальная структура, резко упал уровень жизни. Более всего эти негативные процессы затронули страны Восточной Европы и бывшего СССР, особенно те, которые бездумно бросились копировать либеральные политические и экономические модели западных капиталистических государств. Для многих из них этот кризис носил фатальный характер – с карты мира исчезли Югославия, ГДР, Чехословакия. Процессы дезинтеграции продолжают оставаться серьезнейшей проблемой и для многих других стран.

Однако эти кризисные процессы почти не затронули крупнейшую после  СССР социалистическую страну – Китайскую народную республику. На пике мирового кризиса социализма, когда многие страны оказались отброшены в своем развитии на десятки лет назад, Китай продолжал спокойно и уверенно наращивать экономический потенциал, модернизировать производство, реформировать некоторые стороны общественной жизни. В конечном счете, одним из главных результатов устойчивой внутриполитической обстановки стал рост внешнеполитического влияния страны, которая превратилась в важнейший субъект мировой политики. Эта стабильность не стала результатом случайного стечения обстоятельств. На протяжении многовековой истории Китай оставался единым государством с непрерывной историей, в отличие от западноевропейских и исламских стран, которые претерпевали регулярные потрясения, появлялись и исчезали с политической карты мира.

Этот очевидный успех противостояния мировому кризису социализма и внешним  попыткам дестабилизировать обстановку в стране делает китайский опыт бесценным  образцом для других стран, прежде всего  для государств бывшего СССР. Что же позволило Китайской народной республике столь уверенно пережить одну из крупнейших катастроф недавней истории?

Ответ на этот вопрос дает понимание  государственной идеологии Китая, которая восходит к учениям древнекитайских  философов. Важнейшим и наиболее влиятельным из таких учений была философская доктрина Конфуция (551 – 479 гг. до н.э.), которая представляла собой теорию разумного управления и одновременно эффективную идеологию, позволявшую свести к минимуму общественные противоречия и обеспечить стабильное развитие. Она создавалась в период кризиса политической системы, когда стала очевидной недостаточность лишь внешних государственных законов, которые не затрагивали внутреннего содержания сознания человека.

Во втором веке до н. э. китайский  император У-ди (140-87 гг. до н. э.) возвел конфуцианство в ранг государственной идеологии. Без существенных изменений конфуцианство оставалось официальной основой духовного единства общества до 1949 г. Конфуцианская идеология, помимо учения самого Конфуция, вобрала в себя целый ряд идей других течений китайской философии, важнейшими из которых были даосизм и легизм. Таким образом, эта идеология представляла собой синтез важнейших достижений древнекитайской мысли на основе философии Конфуция, то есть фактически являлась неоконфуцианством. Успех конфуцианских идей в практике государственного управления определялся тем, что Конфуцию удалось выразить традиционные особенности менталитета китайской нации, подчеркнуть в нем те моменты, которые способствовали стабильному гармоничному развитию и личности, и государства.

Важнейшим принципом теории управления конфуцианства, который гарантировал стабильность государства, стал тезис  о том, что управление должно осуществляться образованными и морально безупречными людьми. Формирование государственного чиновника предполагало внутреннее нравственное воспитание и следование внешней системе «ли» (правил поведения), которая позволяла сохранять в государстве строгие иерархические отношения, напоминающие отношения в семье [4, 60].

Единство внутренних нравственных принципов и внешних социальных правил, этического и политического, индивидуального и общественного воплощается в центральном идеологическом принципе конфуцианства – «жэнь», который переводится как «человеколюбие» или «гуманность». Совпадение субъективных и объективных характеристик показывается в следующем определении «жэнь»: «Сдерживать себя с тем, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие» [10, 159].

Это означает, что принципом поведения  человека становится общее благо, процветание народа и государства, а не индивидуальные корыстные эгоистические интересы. Единство этического и политического обеспечивается путем воспитания индивидуальных нравственных принципов, находящихся в единстве с общественными «правилами поведения». «Сдерживание себя» выступает как средство, а «соответствие требованиям ритуала» – как цель. Тем самым показывается недостаточность одних лишь внешних законов и правил для установления порядка в государстве. Наряду с законами требуется еще и глубокое внутреннее преобразование человека, самоограничение субъективистских эгоистических желаний, к примеру, такие виды деятельности как получение алкогольной лицензии допускаются, но не приветвуются.

«Жэнь» характеризуется в конфуцианстве  еще и как «человеколюбие», однако эта любовь отличается от принципов  западноевропейского гуманизма. Обладающий «жэнь» может не только любить людей, но и ненавидеть [4, 65]. Это означает, что любовь направлена на человеческие качества в человеке, то есть на способность подчинить свою жизнь требованиям разума. Поэтому справедливо вызывает ненависть тот, в ком разумные человеческие качества подавлены и вытеснены низменными эгоистическими желаниями. Подлинным человеком оказывается лишь тот, кто способен возвыситься до сверхиндивидуального, разумного всеобщего уровня сознания, на котором личные желания совпадают с общественными требованиями.

Принцип человеколюбия предполагает то, что с точки зрения западноевропейской традиции, является ущемлением «прав человека»: изгнание индивидуалистических, асоциальных стремлений и желаний. Таким образом, подлинное человеколюбие в конфуцианстве означает отказ от ряда индивидуальных человеческих прав во имя поддержания стабильности общества. Анализ текста «Лунь-Юй» («Беседы и суждения»), основного сочинения конфуцианства, показывает ориентацию на деперсонализацию, на подавление личного в человеке, что присуще «жэнь» и «благородному мужу» [7]. Следовательно, перевод «жэнь» как «гуманность» или «человеколюбие» является не совсем точным, так как вызывает ассоциации с традиционным западным представлением о гуманизме. Поэтому вполне уместна трактовка, предложенная китайским профессором Чжоу Гу чэн, толковать «жэнь» как «человек – должен быть человеком» [14, 376]. При этом исключаются индивидуалистические, эгоистические моменты и подчеркивается социальная, разумная сторона человека, которая проявляется только в общении с другими людьми. Такое истолкование «жэнь» подтверждается написанием этого термина: графически он состоит из двух частей – левая «человек», правая – «два», то есть предполагает социальную связь с другим человеком, выход за пределы своего индивидуального существования.

В основе «жэнь» лежит требование почтительности к родителям и уважения к старшим, которые являются основой признания нерушимости государственной иерархии: «Мало людей, которые будучи почтительными к родителям и уважительными к старшим братьям, любят выступать против вышестоящих» [10, 140]. Почтительность к старшим позволяет связать в единое целое отношения в семье и в государстве, преодолеть противопоставление личного и общественного, гарантировать единство государства и гражданского общества. Это также означает бережное консервативное отношение к традициям своей семьи и всего китайского этноса, подозрительное и осторожное отношение к социальным новациям и экспериментам, революциям и переворотам. Все эти принципы противоположны принципам современной западной цивилизации, которая упрямо и бездумно стремится к новациям ради новаций, культивирует индивидуализм, стимулирует конфликт поколений и разрушает семью, что ведет в конечном счете к утрате общественного единства.

В принцип «жэнь» также входит экономическое  понятие «милости», которое обязывает правителя предоставлять народу определенный уровень материальных благ. При этом получение материальных благ или выгоды должны быть подчинены долгу, то есть благу всего общества. Следовательно, конфуцианство ограничивает тем самым масштаб индивидуальной частной инициативы, которая разрешена лишь постольку, поскольку не противоречит интересам государства. Это еще одно важное отличие от либеральной модели, в которой общественные интересы всегда вторичны по отношению к индивидуальным интересам предпринимателя.

Для правителя важнейшими проявлениями «жэнь» являются «великодушие» и  умение «ценить народ», которое предполагает предоставление определенной степени  самостоятельности простым людям  для удовлетворения их собственных  интересов. Требование строгого выполнения общественных законов сочетается с одновременным признанием возможности личной жизни. Тем самым общественное и личное не противоречат друг другу, а приводятся в гармоничное единство.

Важнейший смысл принципа «жэнь» состоит  в приведении к такому гармоничному единству всех противоречий, которые могут представлять угрозу для жизни общества. Конфуций раскрывает этот смысл через понятие «золотой середины», которая призвана найти компромисс между двумя крайностями, сформировать единство противоположностей. Учение о «середине» характерно и для стоявших у истоков западноевропейской мысли античных течений, в частности, особенно развито у Аристотеля. Конфуцианская «золотая середина» пронизывает собой все остальные проявления принципа «жэнь» и определяет способность этой идеологии к выполнению стабилизирующей роли во всех сферах общественной жизни. К гармоничному единству приводятся индивидуальные и общественные интересы, семья и государство, методы принуждения и поощрения в управлении, теория и практика,

Особое значение имеет в конфуцианстве понятие ритуала (ли), которое позволяет представить законы в качестве продолжения древних традиций и обычаев, восходящих к высшему природному закону Неба. Ритуал представляет собой процедуру постоянного воспроизведения природной упорядоченности и закономерности в жизни человека и общества. Неукоснительное следование ритуалу позволяет приобщить к принципам «жэнь» всех граждан страны, независимо от их социального положения и природных способностей. Соблюдение ритуала представляет собой процедуру поддержания единства всего существующего, взаимосвязи связи человека, государства и природы [11, 519]. Эта установка на единство и сообщительность всего существующего принципиально противоположна установке либерализма, который противопоставляет общество и природу, отрицает связь между людьми, трактуя их как абсолютно самодостаточных индивидов. В конфуцианстве ритуал погружал человека во всеобщность мира, напоминающую водный поток, в котором все частицы захвачены общим движением и одновременно свободно взаимодействуют между собой [11, 520]. В этом мифологическом образе законы внутреннего мира человека, государства и природы образуют гармоничное единство, которое не допускает асоциального индивидуализма, анархии и безудержной эксплуатации природных ресурсов.

Одна из важнейших функций ритуала  заключалась в том, чтобы восстанавливать  естественный ход событий там, где  он был искусственно, чаще всего  человеком, нарушен. Такое восстановление попранного порядка Конфуций называл  «исправлением имен»: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном» [10, 160]. «Исправление имен» предполагает восстановление природной иерархии, в соответствии с которой каждый должен занимать в обществе место согласно тому, что он из себя представляет. Это позволяет преодолеть разрыв слова и дела, теории и практики, предотвратить приход к власти некомпетентных людей. Результатом исправления имен и соблюдения ритуала становится «жэнь» как гармоничное равновесие противоположностей: «конфуцианское жэнь предстает гармонией противоположных интересов, подвижным равновесием внутреннего и внешнего, воспитанности и непосредственности, свободы и закона и т.д.» [11, 523].

Концепция, напоминающая конфуцианскую, была и в античной политической мысли, так как у Сократа, Платона и Аристотеля этическое также отождествляется с политическим. Для Сократа и Платона внутренний мир человека представляет собой духовный полис, в котором должна царить иерархия, характерная для устройства космоса и справедливого государства. Такая иерархия, предполагающая подчинение физического духовному, низменных чувственных желаний разуму, именуется справедливостью. Как отмечает известный немецкий исследователь В. Йегер, «поскольку этические представления греков определялись требованиями общественной жизни, то и при описании внутреннего мира души они использовали политические понятия, уподобляя, например, состояние самообладания хорошо управляемому полису» [5, 80]. Конфуцианский принцип «Жэнь» также распространяет сферу политического на содержание индивидуального сознания, заменяя индивидуалистическую этику политическими законами, приводя в единство личное и общественное. У Аристотеля, как и в китайской философии, этика отождествлялась с политикой: …этическое, по-видимому, – составная часть политики… Итак, этика, по-видимому, входит в политику как ее часть и начало; и вообще, мне кажется, этот предмет по праву может называться не этикой, а политикой» [1, 296]. Таким образом, идеалом античной философии было общество, основанное на единстве индивидуального, социального и природного, которое по многим параметрам напоминало идеал общественного устройства в конфуцианстве.

Однако в эпоху Нового времени  в западной культуре наблюдается  полный разрыв, противопоставление этического и политического, забвение античной традиции. Для современной западной цивилизации характерно засилье индивидуалистических этических теорий, которые ведут к аполитичности, эгоизму, приоритету личного над общественным, и, в конечном счете, содействуют росту нестабильности. Не будет преувеличением сказать, что забвение опыта истории, пренебрежительное отношение к прошлому является одним из главных результатов господства либеральной идеологии в эпоху Нового времени.

Китайская культура, в отличие от западной, уже много столетий назад сумела оценить опасность индивидуализма, колоссальный разрушительный потенциал бесконтрольного развития личностного начала. Конфуцианство, как и ряд других восточных учений, отрицает характерную для либерализма идею естественных прав человека, первичных по отношению к нормам семьи и государства, и соответственно не признает возможности абсолютно автономного индивида. Неразвитость личности в восточных цивилизациях длительное время представлялась признаком их отсталости и ущербности. На этом основании Г. Гегель исключал восточную философии из истории философии и, соответственно, из хода мировой истории [3, 144-146]. Однако, как показала история последних нескольких веков, именно чрезмерное, гипертрофированное развитие индивидуализма способно толкать цивилизацию к ущербности и духовной отсталости. Образцом ущербного и духовно отсталого человека в конфуцианстве выступает «низкий человек», принципом поведения которого являются личные эгоистические соображения.