Значение основных хозяйственных функций

Но если политическая экономия, в силу своего "экономического материализма", знает труд только в его продуктах, в объекте, и просматривает его в субъекте, то аналогичная ошибка повторяется и на противоположном полюсе - в кантовском субъективном идеализме. Кантовский, а еще более неокантианский субъект празден, он абсолютно пассивен и лишен всякой трудовой энергии. Поэтому он лишен и здорового самосознания своей субъективности, реальности я, почему и может, вместе с Юмом, оспаривать существование личности, сводя ее к "пучку представлений" или, вместе с Кантом, сводя ее лишь к формальному единству сознания ("единству трансцендентальной апперцепции"). Отсюда фатальный и беспросветный детерминизм этой философии, как выражение полной пассивности субъекта, отсутствия в нем актуальности, самодеятельности, асеизма.

Перед таким субъектом или, точнее, в нем самом, в его сознании, происходит театральное представление, развертывается жизнь, которой он только зритель, смотрящий с своего кресла, сам ни в чем не участвуя. И самое это созерцание дается как будто само собой, не требуя затраты энергии и труда. Но такой праздности, такой даровщины не существует в познании, она выдумана или "постулирована".<<67>> Познание, как волевая деятельность, тоже требует энергии, напряжения, труда, и этот трудовой его характер должен также освобождать от чувства зеркальности я и призрачности мира, как и хозяйство. В этом смысле и познание есть трудовая, хозяйственная деятельность, преодолевающая раздвоение субъекта и объекта и приводящая к их взаимнопроникновению. Нельзя усомниться в реальности я, когда оно обнаруживает себя как актуальная энергия, или если оно, употребляя выражение Лейбница, осуществляет себя как монада. И как всякий проект в хозяйственном акте содержит уже в себе модель будущего продукта, так и в процессе познания уже имеется налицо модель будущего знания или его проект в виде вопроса, тревоги, искания: без вопросов нет и ответов, и все наше знание суть ответы природы на запросы нашего духа. Все знание есть хозяйственное моделирование в ставимых вопросах будущих ответов. Объектом трудового воздействия является здесь внешний мир, но не в смысле пространственном или топографическом, а в идеальном: то, что находится сейчас вне сознания или под сознанием, но может быть освещено им, присоединено к его богатствам, есть объект познания, полный столь же безграничных возможностей, как и мир внешний в качестве объекта хозяйства. В этом смысле знание есть хозяйственная деятельность, выход субъекта я в не-я (точнее, в еще-не-я), и в каждом познавательном акте осуществляется изначальное тождество я и не-я, субъекта и объекта. То, что было в дремлющем, потенциальном состоянии как бессознательное, как возможность знания, актуализируется в сознании. Я обогащается не из самого себя как сознания, или как субъекта, но из самого себя как бессознательного, или как объекта, иначе нельзя понять познавательного процесса как постоянного взаимоотношения между субъектом и объектом. Субъект сдирает кожу бессознательности, прорывается к своему объекту трудовым процессом, таким же точно или вполне аналогичным тому, какой мы имеем в производстве благ материальных. Можно сказать, что хозяйство есть процесс знания, сделавшийся чувственно-осязательным, выведенный наружу, а познание есть тот же процесс, но в идеальной, нечувственной форме. И там и здесь по-своему преодолевается противопоставление субъекта и объекта, в обоих процессах обнаруживается одна и та же метафизическая основа, именно тождество субъекта и объекта, и жизнь раскрывается как постоянное выявление, углубление и обнаружение этого тождества вместе с преодолением этой полярности. И путь этого преодоления, он же и путь жизни, есть труд. Всякое сознательное, преднамеренное преодоление противоположности субъекта и объекта в сфере идеальной или чувственной есть трудовое действие. Даром дается только или инстинктивное, до-сознательное, или бессознательно-целесообразное, вполне объектное действие (напр., работа нашего сердца), или же, наоборот, высшее созерцание, откровение художественное или религиозное, при котором я само отдается объекту, сливаясь с ним, теряет себя, погружаясь в полноту переживаемого. Конечно, обе эти области трудовой деятельности, идеальная и чувственная, проявляющиеся в мире идеальных образов и овеществленных идей, так резко различаются между собой только в крайних своих проявлениях, действительность же представляет собой постепенные смешения обеих областей. Во всяком случае, ни познание, или производство продуктов идеальных, ни хозяйство, или производство продуктов материальных, как трудовые процессы, в которых осуществляется затрата сил, по непосредственному характеру своему не допускают серьезного и искреннего сомнения в существовании одинаково как субъекта, так и объекта, а также их взаимодействия или взаимопроницаемости друг для друга, т. е. реальности и причинной связи. Этим установляется та точка зрения, которая в "критической" философии надменно обозначается как "наивный реализм", на самом же деле это есть жизненный или, точнее, хозяйственный реализм. Труд как основание гносеологии снимает поэтому проблему существования внешнего мира (а также и чужого я) как идеалистическое измышление, фантом отвлеченной мысли.

Значение труда, не оцененное по достоинству в гносеологии, нашло некоторую оценку в политической экономии. Но она является здесь, в соответствии специальному характеру экономической науки, условной и ограниченной. Именно, в учении о производстве материальных благ труд помещается обыкновенно в числе "факторов производства", причем рядом с ним фигурируют земля и капитал. Однако эта классификация, может быть, и имеющая специальный смысл, совершенно лишена общефилософского значения. Гораздо любопытнее в этом отношении оценка труда, которая выражается в так называемых "трудовых" теориях ценности. Здесь труд не помещается лишь наряду с другими факторами производства, напротив, ему приписывается исключительное значение, как основы ценности благ.

Однако тщетно мы стали бы искать здесь философского углубления или истолкования этой идеи. Она понимается в высшей степени узко, лишь в применении к объяснению механизма цен, к учению о меновой ценности товаров. Благодаря этому и самое понятие труда суживается в политической экономии до смитовского определения производственного труда, т. е. труда, выражающегося лишь в материальных продуктах. Например, Маркс определяет ценности как сгустки или кристаллы труда, труд же как затрату человеческой энергии, а последняя с грубым и наивным материализмом определяется им как трата нервов, мускулов, костей, физиологической энергии. Но - можно возразить против столь узкого понимания труда - ведь и сама трудовая теория ценности есть тоже трудовой и в этом смысле хозяйственный продукт, ведь выработка и усвоение ее тоже предполагает затрату интеллектуального труда или, на языке Маркса, затраты нервной и мозговой энергии. И притом как трудовая теория ценности, так и теории, построенные для ее ниспровержения и отрицающие универсальное значение трудового начала, одинаково суть продукты труда, совершенно так же, как и материальные блага, и так же различаются по качеству, полезности и пригодности, как и они. Но при всей узости понимания нельзя отрицать за трудовой теорией ценности того общефилософского значения, что в ней с совершенно исключительной силой было выдвинуто значение трудового начала, столь недостаточно оцененное в философии. В ней отразилось, хотя и недостаточно осознанное, чувство актуальности человека, трудовая или хозяйственная природа жизни. В этом смысле то зерно истины, которое содержится в трудовых теориях ценности, сохраняет жизнеспособность, хотя и в ином истолковании, чем давали ей творцы ее, облекшие это зерно в совершенно закрывающую его шелуху. Основную мысль теории меновой ценности можно истолковать так. Большая посылка: труд есть высшее начало хозяйственной жизни, ее собой установляющее; меньшая посылка: эта роль труда должна соответственным образом проявляться и в феноменологии хозяйственной жизни, на поверхности ее явлений; вывод: поэтому меновые пропорции, или ценности товаров, определяются количеством труда, затраченного на их производство. Очевидно, однако, что ее творцы в стремлении возвеличить труд (отчасти по мотивам социалистического человекобожия) совершенно затемняют свою идею, придают ей мелочное, уродливое выражение, которое оказывается не защитимым и в специально научном смысле. Цены товаров, даже по признанию самих творцов трудовой теории ценности (Рикардо, Родбертуса и Маркса), не соответствуют трудовым ценностям, им приписывается почетная роль идеального, теоретического мерила ценностей, - вовсе лишить труд этого значения они, очевидно, не считали возможным. Но в действительности для оценки значения труда в хозяйстве как его основы совершенно несущественно и, пожалуй, даже неинтересно, в каком отношении рыночные цены стоят к трудовым ценностям. Цены могут никогда не соответствовать трудовым ценностям (последние, впрочем, и не допускают даже теоретического исчисления иначе, как путем логических скачков и неразрешимых уравнений со многими неизвестными), и тем не менее значение труда как основы хозяйства останется в полной силе. Если верна большая посылка трудовой теории ценности, и до некоторой степени верна даже и малая, то вывод из них, который делает трудовая теория ценности, совершенно не соответствует ни большой, ни малой посылке, потому что переносит вопрос с принципиальной высоты в меркантильную практику, на рынок. Если трудовая теория ценности, по крайней мере, в строгой форме давно уже не защитима даже и в политической экономии, то философская ее идея, вернее, выраженное в ней предчувствие чрезвычайно ценно и, освобожденное от несоответствующей и уродливой формы, может получить дальнейшее развитие. И в этом политическая экономия оказалась впереди философии.

Из предыдущего выяснилось, что вопрос о том, как возможно производство, равнозначащ с вопросом, как возможен хозяйственный труд. Если обозначить совокупность всевозможных способов воздействия человека на природу в определенных, наперед намеченных целях как технологию, то занимающий нас вопрос может быть формулирован и так: как возможна технология? Чем характеризуется техническое отношение субъекта к объекту, человека к природе? Возможность технологии, очевидно, предполагает принципиальную доступность природы человеческому воздействию, ее восприимчивость человеческим целям. Вследствие всеобщей связности природы, единства космоса, приходится говорить о доступности или послушности человеку природы вообще. Хотя человек остается неизмеримо далек от обладания природой, но ему открыт путь к нему. Природа есть пассивное, рецептивное, женственное начало, человек - активное, мужественное, сознательное. Таким образом, природа, с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, только в человеке осознает себя, становится зрячею. Природа очеловечивается, она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нем осознавая себя. В этом смысле человек есть центр мироздания, он дает имена животным и, уж разумеется, растениям и минералам, в нем осознает себя логос мира, и это его потенциальное мировладение (некогда утерянное) частично и постепенно осуществляется в хозяйственном процессе. Таким образом, мы снова приходим к центральной идее натурфилософии Шеллинга о тождестве субъекта и объекта, или, что то же, о тождестве природы, как бессознательного творчества духа и как сознательного его воспроизведения. Только это тождество, это глубочайшее интимное сродство природы и духа, делает возможным как потребление, так и производство, вообще хозяйство как субъективно-объективный процесс, тождество in actu. Шеллинг называет историю природы историей самосознания, она заканчивается появлением сознания. Но, достигнув этого порога борением бессознательных и слепых, хотя и целесообразных, ибо все-таки разумных, сил, природа как бы перерастает себя. Бессознательный рост восполняется, а отчасти и заменяется сознательным воспроизведением, даровое и инстинктивное становится сознательным и трудовым, "естественное" заменяется "искусственным", т. е. хозяйственно-сознательным. Природа, достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, вступает в новую эпоху своего существования. Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, принципиально отличный притом от всех остальных сил природы. Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории земли, а чрез нее и в истории космоса, что можно с этой точки зрения всю космогонию поделить на два периода: инстинктивный, до-сознательный или до-хозяйственный, - до появления человека, и сознательный, хозяйственный, - после его появления. Разумеется, мы говорим это не в смысле современного эволюционизма, но подразумеваем выявление живых сил, изначально вложенных в мироздание Творцом. Мир в собранном, законченном виде с Адамом-человечеством в центре создан Творцом, и то, что развивается во времени и составляет содержание истории, лишь воспроизводит внутреннюю связь и соотношение элементов мира, нарушенную грехопадением.

Можно также сказать, что в человеке осознает себя natura naturans, лежащая в основе natura naturata, но ею закрытая и как бы придавленная. Человек, медленно и постепенно освобождаясь от рабства вещей, продуктов natura naturata, снимает мертвый покров с природы и опознает творящие ее силы. Он понимает, что природа как продукт есть лишь порождение natura naturans, хотя и искаженное злым владычеством "князя этого мира", для которого, однако, остается недоступна сама natura naturans, непорочная душа мира. И naturata natura, наши теперешние земля и небо, которые суть несовершенный продукт natura naturans, "прейдут с шумом", имеют быть пересозданы, явится новая земля и небо, новая плоть, но прежде этого с мира должен быть снят этот тяжелый, свинцовый покров вещности и безжизненной окаменелости. Здесь мы вступаем, однако, уже в эсхатологию хозяйства, которая остается пока вне нашего рассмотрения. В хозяйстве, в сознательном воспроизводстве природы, можно видеть некий прообраз, предварение того освобождения natura naturans от оков теперешней natura naturata, о которой сказано у апостола, что "вся тварь повиновалась суете тления не по своей воле, но по воле повинувшего ее", падшего человека, души мира, и что "вся тварь стенает и чает своего освобождения" от плена вещности, от тяжелого оцепенения, в дреме которого она грезит о своем освобождении.  

 V. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ  ХОЗЯЙСТВА 

"Жизнь жительствует" в теперешнем мире лишь в борьбе со смертью. Мир "органический", царство жизни в разных ее формах, окружен враждебной стихией смерти, мертвого механизма, давящей необходимости. Под "тяжелым покровом седых небес", под этим свинцовым небом на отравленной, зачумленной земле жизнь кажется какой-то случайностью, каким-то попущением, снисходительностью смерти. Окруженная кольцом смерти, постоянно угрожаемая раскрытым зевом небытия, жизнь робко и скупо ютится в уголках вселенной, лишь ценою страшных усилий спасаясь от окончательного истребления. Ибо она может быть если не окончательно истреблена, то постоянно истребляема, становясь добычей подстерегающего ее небытия со всех сторон и под всеми личинами. Она не отделена от него непроницаемой стеной, которая бы делала невозможной эти посягательства. Она несовершенна в себе самой, ибо непрочна, временна, смертна.

Совместимость жизни со смертью, живого с неживым, вещным, есть один из величайших парадоксов действительности и вечная загадка для мысли. Есть только жизнь, и все, что существует, существует лишь в свете жизни. Вещи, т. наз. мертвая природа, т. е. все то, в чем по-видимому отсутствуют признаки жизни, есть только минус жизни, отрицательный ее коэффициент, но вне этого, хотя и отрицательного, однако выраженного в терминах жизни. Определения они превращаются в призраки, улетучиваются. Они и заметны лишь в свете жизни, как предметы выделяются из мэонической тьмы небытия (потенциального бытия) при восхождении солнца, при наступлении же ночной тьмы опять погружаются в небытие. Даже и смерть существует лишь благодаря жизни и в свете ее, смерть есть не-жизнь, отрицание жизни есть ее единственное определение, она лишь тень жизни, и вне жизни она ничто, ее нет - "Бог не сотворил смерти" (Прем. Сол. I, 13), в ней нет своей силы бытия. Нельзя сказать, что абсолютное ничто (ουκ όν, в отличие от положительного, хотя и неопределенного μη όν) есть, оно влачит условное существование как тень бытия или его зеркальное отображение, для своего призрачного существования нуждающееся в каком-нибудь подлинном бытии. Тем не менее борьба жизни и смерти, света и тени, живого и вещного проникает всю нашу жизнь, делая ее несовершенною, ограниченною, неабсолютною.

Если борьба жизни и смерти так непримирима на поверхности мирового бытия, то это возможно лишь потому, что она идет и внутри бытия, в самом сердце мира, способного поддерживать только смертную жизнь, т. е. жизнь хотя и абсолютную, вневременную по своему метафизическому характеру, но, в полном противоречии этому своему естеству, временную, неабсолютную в фактическом существовании. Метафизически смерть живого не только не естественна, но противоестественна, противоречива, а потому и логически недомыслима: мы не можем продумать этого понятия в силу закона противоречия, и однако эмпирически она стала законом естества, наиболее общим и глубоким. В этом противоречии загадка для мысли. Мы так привыкли к смерти, к самой идее смертной жизни, что нас уже не поражает это противоречие, которое, однако, гораздо глубже и радикальнее, нежели в таких, напр., сочетаниях, как: горячий лед, холодный зной, черная белизна и т. д.

Тем не менее - как бы это ни истолковывать - в мире существует теперь только смертная жизнь, и это настолько общее ее определение, что и самая смерть становится атрибутом и признаком жизни, - умереть может только живое. Следовательно, жизнь утверждается в царстве смерти, обступающей ее со всех сторон и проникающей чрез все ее поры. Она может быть поэтому только непрерывной борьбой со смертью, она берется не даром, не сложа руки, а в непрерывном напряжении борьбы. Борьба за жизнь с силами смерти есть самое общее определение существования, struggle for life <<*12>> в смысле не только биологическом, но онтологическом. Смерть, тесня жизнь, приводит ее к взаимному самоистреблению: дарвиновская борьба за существование! Смерть пользуется жизнью одних как орудием смерти других, самая победа жизни в одном пункте становится вместе с тем победой смерти в другом.

Борьба за жизнь испытывается как плен у необходимости, у мертвого механизма природы, у "пустых и суетных стихий" мира, которые все угрожают одним: смертью. Угрожает и холод, и жар, и туман, и дождь, и засуха, и ураган, и река, и море, все враждебно, и все угрожает. Слепая необходимость, неосмысленная стихийность, мертвый механизм, железный фатум - вот под какими личинами выступает здесь дух небытия, "князь мира сего", Смерть.

На природе лежит мертвая маска вещности, чуждости, непроницаемости для человека, и лишь избранные тайновидцы знают, что в действительности

Не то, что мните вы, природа,  
Не слепок, не бездушный лик,  
В ней есть душа, в ней есть свобода,  
В ней есть любовь, в ней есть язык.

Но и им это открывается лишь в мгновениях поэтического озарения, в повседневности же и для них существует тот мир вещей, мертвая пустыня под свинцовым небом, где на каждом шагу подстерегает гибель и смерть. Живое существо чувствует себя рабом необходимости, механизма. Жизнь есть начало свободы и организма, т. е. свободной целесообразности, в противоположность механизму с его железной необходимостью. Борьба телеологического принципа с механическим, свободы с необходимостью, организма с механизмом есть борьба жизни и смерти. Организмом побеждается механизм, причем этим он не упраздняется как причинность. Закон организма - причинность чрез свободу (Causalität durch die Freiheit) Шеллинга, асеизм (a-se-изм). Можно сказать, что весь мировой и исторический процесс вытекает из противоречия между механизмом, или вещностью, и организмом, или жизнью, и из стремления природы преодолеть в себе механизм как начало необходимости, с тем чтобы преобразоваться в организм как начало космической свободы, торжество жизни, панзоизм.