Значение основных хозяйственных функций

Если бы совершилось такое преодоление, тем самым была бы побеждена и обособляющая деятельность отдельных естественнонаучных дисциплин и была бы показана вся относительность этих различий, которая не уничтожает изначального единства или тождества природы. Но то, что является лишь идеалом природоведения, которому теперешнее его состояние не только не соответствует, но и прямо противоречит, все-таки остается бесспорно, как априорное, метафизическое предположение всякого научного опыта. Но это же изначальное тождество или единство природы получает наглядное и, можно сказать, аподиктическое удостоверение в факте потребления, в котором снимается грань между живым и мертвым, одушевленным и неодушевленным. В нем природа имеет удостоверение в возможности всеобщего одушевления. Следовательно, при всем различии и своеобразии элементов природы, форм материи и ее состояний, при полном признании principium individuationis et differentiae,<<*20>> природа едина, и это единство просвечивает в основной функции хозяйства - в потреблении. Очевидно, все различия продуктов natura naturata, которые для обособляющего естествознания представляются далее уже неразложимыми, непереходимыми, не доходят в действительности до дна бытия, не даны в natura naturans, суть только состояния природы или, точнее, ее продукты, но не вяжут собой творческие силы natura naturans, которая возвышается над каждым из отдельных своих продуктов, а вместе с тем объединяет их своим единством и самотождеством.

Итак, компетенция естествознания и его учений остается нисколько не затронутой выставленным положением об единстве или тождестве природы, но и, с другой стороны, никакие возражения со стороны анатомизирующего естествознания не могут опровергнуть этого общего натурфилософского тезиса, который представляет собой лишь философское выражение основных и элементарных жизненных фактов, обладающих характером непосредственной данности и потому притязающих на аподиктическую убедительность (ведь исходя из подобных фактов или данностей аксиоматического характера построяется и математика, и гносеология). Можно сказать, что потребление не только свидетельствует о тождестве природы, но оно есть само это тождество, проявляемое в действии, тождество in actu. Так в жизни своего тела все его изменения как нормального, так и патологического характера я отношу к деятельности одной и той же самотождественной силы или энергии - моего телесного организма, в котором возникают, развиваются и исчезают все эти столь различные, иногда одно другому противоречащие и даже как будто взаимно исключающиеся явления, причем, однако, единство и самотождество силы организма, его энтелехия, остается в полной силе, как natura naturans по отношению к natura naturata. И то, что мы наблюдаем, как в модели, в организме, этой "стянутой вселенной", то в отношениях между живым и неживым мы наблюдаем в жизни всей вселенной, natura naturans, которой мы не можем же отрицать только потому, что, производя все и не будучи поэтому сама продуктом, она не может быть открыта и изучена ни под анатомическим ножом, ни под микроскопом (как, впрочем, не поддается такому анатомизирующему изучению, пригодному лишь для natura naturata, для статики вселенной, все, что касается живой силы организмов, natura naturans, динамики жизни).

Между идеалом знания живой природы, единой natura naturans, и естествознанием, совокупностью наук об ее продуктах, natura naturata, должно происходить - и силою вещей происходит - сближение, наряду с аналитической деятельностью идет синтезирующая. К установлению единства природы ведет и само опытное естествознание в своих специальных исследованиях. Второй этаж над ним, хотя и в виде легкой и неустойчивой постройки, надстраивает натурфилософия. Идеалом здесь является такое слияние натурфилософии с естествознанием, при котором спекулятивная натурфилософия покрывала бы естествознание, а последнее непосредственно приводило бы к философии.<<62>>  

II. ПРОИЗВОДСТВО 

Теперь обратимся ко второму из тех двух частных вопросов, на которые распадается наш общий вопрос: как возможно хозяйство? Пред нами стоит сейчас вопрос: как возможно производство?Производство есть такое активное воздействие субъекта на объект, или человека на природу, при котором хозяйствующий субъект отпечатлевает, осуществляет в предмете своего хозяйственного воздействия свою идею, объективирует свои цели. Стало быть, производство есть, прежде всего, система объективных действий, субъективное здесь объективируется, грань, лежащая между субъектом и объектом, снимается, субъект актуально выходит из себя в объект.

Продукт хозяйства есть субъект-объект, нечто такое, в чем погашено различие субъекта и объекта, это предмет природы, мира объектов, не-я, но в то же время совершенно пропитанный человеческой телеологией, воплощающий в себе субъективную цель, осуществляющий заранее проектированную в субъекте модель или идею. С этой стороны продукт всякого законченного производственного акта подобен художественному произведению, которое характеризуется взаимным проникновением материи и формы или идеи. Различие между хозяйством и искусством относится к их задачам, к их метафизической природе, но в этом формальном моменте, в субъект-объектности их продуктов, они сходны. И там и здесь с мира частично снимается лежащий на нем покров отчужденности от человека или от субъекта, объектности или вещности, и в вещи внедряются и начинают просвечивать в них идеи, цели, механизм уступает телеологии, точнее, с ней неразрывно и даже неразличимо отождествляется.

Итак, что же мы имеем в производстве как объективном действии? Прежде всего выход субъекта в объект и притом не призрачный, но реальный, входящий в состав объективного, всеобщего "опыта".<<63>> Кант поставил вопрос о том, каким образом возможно объективное знание, опыт, однако только в смысле пассивного, зеркального отображения действительности. Шеллинг задавался уже вопросом, каким образом я созерцающее, познающее, кантовское, может созерцать себя же и действующим, фихтевским, или как возможно тождество Я познающего и действующего. Наша проблема представляет собой видоизменение и некоторую спецификацию общей проблемы Шеллинга, который сам ставит ее (в "Системе трансцендентального идеализма") все-таки преимущественно гносеологически, хотя сам же дает возможность и натурфилософской, онтологической ее постановки. Проблема здесь в том, как возможно транссубъективное действие, действие над объектом, которое мы имеем в производстве? Без сомнения, оно констатируется и по-своему учитывается и гносеологически, но оно необходимо переводит нас в онтологию. От этого перехода будет отбиваться, может быть, лишь самый отчаянный солипсизм и акосмизм, который, впрочем, тоже представляет собой лишь особую, скептическую онтологию, и для него все-таки остается задача, как объяснить появление, хотя бы и в грезящем сознании, идеи объективного действия в отличие от субъективных представлений. Следует указать, что производство совершенно не вмещается в созерцательном понятии кантовского опыта: хотя он и оформляется гносеологическим субъектом или категориями разума, но при этом совершенно не предусматривается, заранее даже исключается такой случай, когда субъект, оставляя свою гносеологическую обсерваторию, сам оказывается агентом в космическом потоке. Кантовский субъект мог бы лишь зарегистрировать такой случай, извне наблюдая его в своем опыте, он приравнял бы человеческие действия движущемуся вертелу (по известному сравнению Канта), поместив их под категорию причинности и рассматривая их только как механически закономерные объекты опыта, "явления", но и только всего. Потому кантовской философии, с ее спокойным кабинетным солипсизмом, остается так недоступен вопрос о реальном существовании или несуществовании внешнего мира, ибо для чистого созерцания безразлично, нарисован ли этот мир или же сделан из папье-маше, лишь бы он давал одну и ту же картину опыта, имеет ли оно пред собой говорящие статуи Кондильяка или же живых людей. Ему нет нужды ощупать эти объекты или постучать об эту действительность. Только для философии объективного действия, т. е. для философии хозяйства, получает всю свою жгучесть и неустранимость вопрос о жизненной реальности внешнего мира, ибо она предполагает выход в эту объективную действительность. Как прекрасно говорит Шеллинг, "только в действии для нас самих мир становится объективным. Мы действуем свободно, а мир существует независимо от нас - оба эти положения должны быть соединены синтетически".<<64>> Мир возникает для нас лишь как объект нашего действия. Поле, видимое нами во сне и наяву, может не отличаться одно от другого по зрительному впечатлению, и однако разница между ними та, что одно может быть лишь созерцаемо пассивным, дремотным сознанием, второе же может быть предметом воздействия бодрствующего, активного, живого сознания.

Привидение или призрак может быть прокалываем во всевозможных направлениях, как тень отца Гамлета, оставляя лишь одно ощущение - пустоты, небытия, обмана. Мир же непризрачной, реальной действительности опознается нами как предмет нашего воздействия и, вместе, как сила противодействия, сопротивления, т. е. как объект хозяйства. Действенный выход нашего я в область не-я и, обратно, давление этого не-я на я, вся практика взаимодействия я и не-я, установляют реальность внешнего мира и заполняют пустую и холодную область не-я силой, теплом, телами, превращают мираж не-я в природу, а вместе с тем и само я помещают в природе, органически сливая я и не-я в единое мироздание. В этом деятельном, хозяйственном отношении к миру и заключается жизненное обоснование того "наивного реализма", который составляет всеобщую естественную гносеологию человечества ранее всякой философской рефлексии, который практически сохраняется, невзирая ни на какие разрушительные, скептические выводы философского солипсизма. Внушить человечеству настоящее сомнение в существовании природы или собственного тела как органа я в природе, конечно, не удавалось и не удастся ни одному критическому философу, и это в силу непосредственного хозяйственного отношения к миру, постоянного выхода из я в не-я. Хозяйство, как постоянное моделирование или проектирование действительности, а вместе и объективирование своих идей, есть реальный мост из я в не-я, из субъекта в объект, их живое и непосредственное единство, которое не нужно уже доказывать, напротив, оно само должно, в качестве непосредственнейшего показания нашего хозяйственного опыта, лечь в основу дальнейших построений. Отношение между я и не-я есть отношение двух миров или двух энергий, находящихся в постоянном взаимодействии. И лишь при свете хозяйственного отношения к миру может быть правильно понята и самая функция познания, природа чистого разума, теоретического я. Того чистого разума, или гносеологического, т. е. отвлеченно теоретизирующего субъекта, для которого проблемой прежде всего становится самое существование действительности и которое истощается в бесконечных сомнениях по этому поводу, в непосредственной жизни просто не существует. Вся гносеологическая или теоретическая постановка вопроса об отношении субъекта к объекту сочинена в кабинете и есть порождение логической фантазии, своего рода пангеометрия; эта гносеология имеет в виду не человека, но миф, она утопична в самом злейшем смысле слова, как отрицание действительности. Если в ней и установляются важные истины, то лишь постольку, поскольку она изменяет своей собственной позиции, переходя к реализму. Этому обособлению разума теоретического вполне соответствует и обособление практического разума, который, впрочем, понимается лишь в этическом, а не хозяйственном смысле. В действительности не существует ни того, ни другого в их раздельности, есть лишь живое единство теоретически-практического разума. Между тем для них заведено как бы два "стола", и в каждом ведется по особому "делу": "дело о теоретическом разуме" и "дело о практическом разуме". А далее то, что оказывается неразрешимо в столе разума теоретического, просто отсылается в стол разума практического, и в этом столе удостоверяется то, что не могло быть удостоверено в первом. В этом состоит основная особенность неокантианской схоластики наших дней, порожденной Кантом с его "коперниковским деянием", которое состоит в убиении живого, действенного я и в рассечении его трупа на две части - с той целью, чтобы из двух мертвых половин потом сложить живое тело. Чистый разум у Канта принадлежит не живому я, воплощенному в теле, а чрез тело жизненно связанному со всем мирозданием, но анатомическому препарату познавательных форм, скелету, составленному из костей и сухожилий. Практический же разум вовсе не ведает о том, что делает теоретический, он теоретически глух и слеп, но именно поэтому он и не может быть практическим разумом.

Итак, хозяйственное отношение человека к миру, теоретически-практическое, проективно-деятельное, идеально-реальное, субъект-объектное, имеет первостепенное как гносеологическое, так и общефилософское значение. Философия должна исходить не из ложного представления о гносеологическом, совершенно фиктивном субъекте, но из единственно данного нам в опыте представления о хозяйственном, деятельном субъекте. Вся дальнейшая философская ориентировка, характер возникающих отсюда проблем, будет при этом совершенно иная, и целая серия ложных проблем и призрачных затруднений субъективного идеализма отпадет сама собою.

Итак, не мир или опыт дан нам в я или есть представление нашего я, не объект полагается в субъекте, как учит субъективный идеализм,<<65>> и не субъект есть порождение объекта, как учит догматический материализм, утверждая нечто совершенно иррациональное, недомыслимое и в самом абсурдном смысле чудесное, но субъект дан нам лишь во взаимодействии с объектом, субъект-объект: я в мире или в природе, а природа во мне. Потому и самое я не есть законченное, неизменное, данное, абстрактное, как в субъективном идеализме, но непрерывно растущее, развивающееся, живущее. Это изменяющееся отношение между субъектом и объектом, развитие я в природе, есть жизнь, т. е. рост, движение, не статика, но динамика. Это живое, действенное, хозяйственное я и должно быть исходным понятием философии. К этой идее чрезвычайно близко подходит современный прагматизм, поскольку он не соединяется с скептическим релятивизмом, а особенно философия Бергсона.<<66>>

Анализируя хозяйство как производство, мы снова пришли к той же философской идее - необходимого тождества субъекта и объекта, я и не-я, сознания и природы, актуально отождествляющихся в хозяйстве. Только на этом предположении обосновывается возможность производства. Действительно, возможность объективного действия, активного выхода я в не-я, или распространения области я в не-я, становится понятна лишь в том случае, если между ними существует известная одноприродность, если они находятся, так сказать, в одной и той же метафизической плоскости. Нельзя переместить в этом мире даже одного атома иначе, как находясь в этом же мире и имея в нем точку опоры. Нельзя при предположении чуждости между я и не-я объяснить их взаимодействие. Мы приходим поэтому к выводу о метафизической одноприродности я и не-я, или единстве в них хозяйственного логоса, которое выражается в практической уступчивости природы, ее рецептивности по отношению к заданиям и проектам я. Тот же самый хозяйственный логос, который в природе действует как слепая организующая сила, а в мире животном проявляется полусознательно как инстинкт, лишь в человеке получает сознательность, благодаря чему идея и материя, только слитно существовавшие в природе, получают раздельное бытие в субъекте и объекте. В субъект-объекте природа видит себя, сознает себя, воздействует на себя, создает себя. Слепой, стихийный или инстинктивный труд природы становится сознательным трудом человека.

Итак, живой связью между субъектом и объектом, мостом, выводящим я в мир реальностей и неразрывно соединяющим его с этим миром, является труд, - человеческая актуальность, объективирующаяся вовне и тем объективирующая для нас этот мир. Благодаря труду не может быть ни только-субъекта, как принимает субъективный идеализм, ни только-объекта, как принимает материализм, но есть их живое единство, субъект-объект, и лишь при рассмотрении его в том или другом отношении посредством методологической абстракции выделяются из него субъект или объект. Эта полярность бытия, его раздвоение погашается только в Абсолютном, которое есть одновременно и субъект и объект для самого себя. Поэтому для него выход субъекта в объект исключен по самому понятию, и субъект-объектность полагается в едином, тождественном, вневременном акте: тайна святой Троицы и внутритроичной жизни!

Труд, занимающий так много места в учениях политической экономии, получает таким образом первостепенное значение и в гносеологии, хотя эта последняя с ним никогда как следует не считалась, не "ориентировалась" на факте труда, живой энергии, спаивающей неразрывно субъект и объект, хотя именно это значило бы ориентироваться на наиболее непосредственной данности. Напротив, политическая экономия хотя и с самого своего возникновения не расставалась с принципом труда, но, вследствие низкой степени философской сознательности и ограниченности ее духовных горизонтов, она не знала, как ей воспользоваться этим принципом, какое отвести ему место. И ему было отведено место, совершенно не соответствующее философскому значению этого принципа. Прежде всего, политическая экономия - принципиально в лице Ад. Смита, фактически же в лице большинства своих представителей - сузила понятие труда до "производительного" труда, выражающегося в материальных благах. Следовательно, все внимание было сосредоточено только на одной, объективной, стороне труда, на его периферии, и было оставлено без внимания и вне рассмотрения его значение в качестве моста между субъектом и объектом, по которому субъект вообще выходит в объект и осуществляет в нем свои идеи, проекты или модели. Здесь молчаливо уже предполагается технология (в самом широком смысле) как способность проектирования или моделирования, причем политическая экономия, как наука историческая, сосредоточивающая свое внимание на конкретном и изменяющемся, гораздо охотнее останавливается на истории технологии, нежели на ее общей принципиальной проблеме, которая остается одна и та же как относительно машины Уатта или сложнейшей современной машины, так и относительно примитивного молотка или каменного топора, а именно: как возможен трудовой выход субъекта в объект, как возможно моделирование и проектирование, как возможно объективное действие или же целая система таких действий, т. е. технология? Мимо этого вопроса проходит и научная технология, сосредоточивающаяся всецело на разработке детальных прикладных проблем.