О специфике философского мировоззрения

Однако, считает Хайдеггер, в самой сущности техники должны таиться ростки спасительного. Захваченность поставлением — тоже миссия. Техника — единственная возможность обеспечения места человека в бытии, и именно из нее мы обращаемся к бытию. Сущностное осмысление техники и размежевание с ней может происходить в сфере искусства, которое родственно технике, и все же фундаментально отлично от нее.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера является тема «бытие и язык». Хотя современность и забыла бытие, но оно продолжает жить в лоне культуры — через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью человеческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-вещественное. Язык технизируется, становится средством передачи информации. На самом же деле язык — это речь, речение, сказание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения теряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна задача слышать подлинный голос бытия, возрождать подлинный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в произведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из новых — Гёльдерлин, Рильке.

Для Хайдеггера бытие — суть разговор, причем это суть один разговор, так как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты, они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяе-мы и даримы. Такое дарение — сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми. Язык поэтов допонятийный и надпонятийный, он не подвластен «метафизике».

В 60-е годы под влиянием теории “жизненного мира” Э. Гуссерля и онтологии М. Хайдеггера немецкий философ Г.Г. Гадамер осуществляет “герменевтический поворот” в философии, вернув, по его словам, гумани-стическую традицию западной философии в русло первовопросов мышле-ния (онтология, искусство, язык). Он противопоставил ее идеологизации и овеществляющим тенденциям в философии и научном мышлении ХХ века.

Герменевтика (искусство истолкования) как практика и теория ис-толкования историко-культурных текстов возникла в эпоху Возрождения. Разработка герменевтики как методологии истолкования духовной жизни личности и общественно-культурных явлений на основе непосредственно-го постижения их в жизненной целостности была начата в 20-е годы ХХ века.

Под влиянием феноменологического понимания сознания как поля значений и смысла герменевтика превращается из методологии истолкова-ния в его онтологию. “Жизненный мир” понимается как бытие-интерпретация, которое является не только интерпретацией исторического, но и совершением самого бытия.

Исходным пунктом философской герменевтики является онтологи-ческий характер герменевтического круга: для понимания целого необхо-димо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей нужно иметь представление о содержании целого. Задача герменевтики со-стоит не в выходе из круга, а в том, чтобы войти в него. Отсюда следует тезис о принципиальной открытости интерпретации, которая, по Гадамеру, никогда не может быть завершенной, а также о неотделимости понимания текста от самопонимания интерпретатора.

Гносеологию герменевтики развивает французский философ П. Ри-кер. В своей концепции он стремится объединить учение Э. Гуссерля о “жизненном мире”, идеи З. Фрейда о “вечных импульсах” Я и онтологию М. Хайдеггера.  Одним из самых фундаментальных понятий в философии Рикер считает личность, которую он определяет как местонахождение зна-чений, дающих начало культурным смыслам. Задачу философии он видит в том, чтобы выработать метод анализа человеческой объективности как творца мира культуры.

Изначальным условием человеческого опыта Рикер считает его язы-ковой характер. По его мнению, восприятие, желание, воображение и т.п. “проговариваются”, из чего следует, что культурное творчество всегда символично. Герменевтику Рикер трактует как интерпретацию символов. Под символом он понимает любую структуру значений, где один смысл – прямой, первичный, буквальный – при помощи добавлений обозначает другой смысл – косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла.  Язык, по Рикеру,  изначально обладает символической функцией. Он является вторичным пониманием реальности, но только в языке может быть выражена его зави-симость от того, что ему предшествует.

В последние годы П. Рикер расширяет свою трактовку герменевтики: её основой он считает деятельностный подход. “Моей целью, - пишет Ри-кер, - является исследование путей, открытых перед современной филосо-фией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической про-блематики к феноменологическому методу”. Он стремится понять истолко-вание как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры как одну из существенных основ его деятельности в культуре.

Задачу герменевтического постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчест-ва, которое зиждется на активной деятельности индивида.  В этом творче-стве и благодаря ему осуществляется связь времён.

Билет 30.

Вопрос 1. Интернализм и экстернализм в истории науки

КОЙРЕ (Коyre, настоящая фамилия Койранский) Александр (1892—1964) — французский философ и историк науки русского происхождения. Лидер интернализма, объясняющего развитие науки имманентными самой науке интеллектуальными факторами. Занимался также историей русской философской мысли. Учился у Гуссерля, однако истоки его собственной концепции лежат в критически переосмысленных работах Брюнсвика

и Мейерсона. По своим методологическим интенциям, некоторым тематизмам и проблемам философская позиция К. близка идеям франкоязычного неореализма, основы которого были заложены Башляром (с которым К. поддерживал дружеские отношения). Центральной же фигурой в истории философии для К. всегда оставался Платон. К. резко оппонировал кумулятивистской версии развития науки, прежде всего представленной в работах П.Дюэма (Дюгема), в частности, и позитивистской методологии в целом. Идеи К. (наряду с критическим рационализмом) оказали прямое влияние на формирование постпозитивистского дискурса "исторической школы" в философии науки, прежде всего на концептуализацию таких понятий в методологии Куна как "парадигма", "нормальная наука", "научная революция". Среди непосредственных учеников К. — И.Коэн, совместно с которым он подготовил к изданию критически отредактированные "Математические начала натуральной философии" Ньютона (вышли в свет в двух томах в 1972), и Р.Татон, отредактировавший четырехтомную "Всеобщую историю науки". Коэн и Татон инициировали издание коллективного двухтомного сборника статей в честь семидесятилетия К. Родился в Таганроге, учился в гимназиях Тифлиса (Тбилиси) и Ростова-на-Дону. Для продолжения образования выехал в 1908 за границу. В 1909—1911 в Геттингене К. прослушал курс лекций по феменологии у Гуссерля и по математике у Д.Гильберта. Жил в Париже. В Первую мировую войну воевал добровольцем во французской, а затем в русской (до осени 1917) армиях. После войны вернулся во Францию. С 1924 читал курс лекций в Практической школе высших исследований, с которой оказалась связанной вся его последующая жизнь. В 1929 получил докторскую степень за работу, исследующую творчество Бёме. В 1930-е интересы К. перемещаются в область истории науки, собственную (философскую, как он ее сам определял) версию которой К. и начал разрабатывать. С 1934 по 1940 он являлся гостевым профессором Каирского университета. Во время Второй мировой войны К. жил в Каире, затем в Нью-Йорке (где работал в Свободной школе высших исследований и Новой школе социальных исследований) и Лондоне. После войны вернулся в Практическую школу высших исследований в Париже, возглавил Центр исследований по истории науки. С 1950 член-корреспондент, а с 1955 действительный член Международной академии истории науки, с 1956 по 1961 являлся ее секретарем, редактировал издававшийся академией журнал. С 1956 по 6 месяцев в году К. стал проводить в Институте высших исследований в Принстоне (США). В 1962 К. тяжело заболел, что вынудило его прекратить поездки в Принстон. После смерти К. его имя было присвоено Центру исследований по истории

473

науки в Париже, а Международная академия истории науки учредила медаль его имени, присуждаемую раз в три года за наиболее выдающиеся труды по истории науки и техники. Основная работа К. — "Этюды о Галилее" (1939, фактически увидела свет в апреле 1940, широкую известность получила лишь после англоязычного издания), заложившая основы интернализма; вышла в трех выпусках ("На заре классической науки", "Закон падения тел — Декарт и Галилей", "Галилей и закон инерции"). Другие работы К.: "Декарт и схоластика" (1923), "Идея Бога в философии Св.Ансельма" (1923), "Философия и национальное движение в России в начале 19 века" (1929), "Очерки истории философских идей в России" (1950), "От замкнутого мира к бесконечной вселенной" (1957), "Революция в астрономии. Коперник, Кеплер, Борелли" (1961) и др. Статьи и выступления К. после его смерти были объединены в сборники: "Очерки по истории философской мысли" (1961), "Ньютоновские исследования" (1965 на англ. яз.; 1968 на фр. яз.), "Очерки по истории научной мысли" (1966). Концепция философской истории науки К. предложила ряд фундаментальных методологических принципов видения и интерпретации научного знания, которые могут быть адекватно осмыслены в контексте сложившейся в 1930-е (и окончательно концептуализированной в 1950-е) оппозиции интернализм — экстернализм. Интернализм, идейным лидером которого и выступил К., резко акцентировал проблематику развития науки вокруг изменения внутренних (интеллектуальных) факторов, определяющих понимание природы знания в конкретных социально-культурных контекстах той или иной исторической эпохи. Знание как таковое (научное знание в том числе и прежде всего) не может быть понято и объяснено извне — через аппеляцию к социально-экономическим, технологическим, культурным или историческим причинам, на чем в той или иной мере настаивают экстерналисты. Скорее наоборот, внутренняя логика изменения науки (знаниевых систем) позволяет осмыслить социокультурные изменения, хотя познание остается в целом самостоятельной сферой человеческой активности, историей человеческого духа. "Афины, — пишет К., — не объясняют ни Евдокса, ни Платона. Тем более Сиракузы не объясняют Архимеда или Флоренция — Галилея". И далее К. продолжает: "Я считаю, что то же самое верно и для Нового времени и даже для нашего времени, несмотря на сближение чистой и прикладной наук... Вовсе не социальная структура Англии 17-го века может объяснить Ньютона и тем более не социальная структура России времен Николая Первого может пролить свет на творения Лобачевского. Это целиком химерическое предприятие, настолько же химерическое, как попытки предсказать будущую эволюцию науки или наук в зави-

симости от социальной структуры или социальных структур нашего общества или наших обществ". Нет прямой зависимости между состоянием общества и состоянием науки в определенное время, — утверждает К., — а, следовательно, и научное знание в его динамике не может быть объяснено иначе, как из самого себя. В этом отношении интернализм К. наследует установкам "истории идей" и традиции "интеллектуальной истории науки", но и они им радикально переосмысливаются, а тем самым и "преодолеваются". На это нацелены две фундаментальные установки его интернализма: 1) на максимально широкое понимание "внутренней" истории науки, которая не может быть редуцирована к простой смене идей и теорий; 2) на единство истории науки, философского и даже религиозного (во всяком случае в некоторых культурах и в определенные эпохи) знаний. Отсюда и сам термин "философская история науки", предполагающий ослабление (если не снятие) демаркационных границ между различаемыми типами знания. На конкретном материале К., в частности, показывает, как религиозные штудии Ньютона или мистико-астрологические И.Кеплера напрямую связаны со складыванием их научных теорий. (Например, показателен вывод, к которому приходит К. в результате анализа взглядов Ньютона: "В ньютоновском мире, как и в ньютоновской науке, не человек, а Бог есть мера вещей".)

Вопрос 2. теоретический объект как компонент научной теории. Методы построения теоретического объекта (абстрагирование, идеализация, формализация)

Вопрос 3. Постмодернизм в философии – истоки и основные идеи

В результате попыток одновременно сохранить и преодолеть совре-менный мировоззренческий потенциал структурализма, марксизма, фрей-дизма и ницшеанства возникает постмодернизм. В строгом смысле фило-софия постмодернизма не существует: постмодернистская рефлексия на-правлена на доказательство невозможности философии как таковой, не-возможности выработки нового философского стиля мышления, понимае-мого как создание целостной объясняющей мировоззренческо-теоретической системы. Ж. Деррида развивает тезис об исчерпанности фи-лософии и разума в классических формах, основанных на понимании бы-тия как присутствия. Способом преодоления кризисной ситуации в фило-софии он считает предложенный им метод деконструкции. Это основной метод освобождения человека от разрушающего и деформирующего влия-ния со стороны репрессивных структур государства. Ж. Деррида избегает конструирования сколь-нибудь систематического мировоззрения, относя систематичность, определенность к характеристикам метафизического мышления.

Разработка постмодернистских идей осуществляется и в работах Ж. Делёза и Ф. Гваттари, синтезирующих в них философию, психоаналитиче-ские подходы, политическую теорию и претендующих на создание теории, направленной против европейского панлогизма и рационализма. Они ис-следуют проблему желания, его рефлексии, фиксации и кодификации, что связано с языковым оформлением желания, его конструированием “грам-матикой” культуры, которая определяет место человека в “социальной ма-шине”.

Ж. Делёз, Ж. Деррида, М. Фуко — главные фигуры это-го направления философии. Постмодернизм — новый вари-ант умеренного иррационализма. Он причудливо соединяет линию философии жизни-экзистенциализма и фрейдизм.

Постмодернизм явно односторонен, поскольку, во-первых, выводит за скобки всю предшествующую филосо-фию, нарушая тем самым принцип преемственности, и, во-вторых, опирается исключительно на художественную культуру и некоторые гуманитарные дисциплины (психоло-гию, психиатрию, лингвистику). Он игнорирует методоло-гию, наработанную естественными науками, математикой и тем направлением философии, который ориентируется на указанные науки и вообще на науку. Постмодернисты явно не любят точное знание, игнорируют достижения научно-технической мысли.

Постмодернизм — глупая претензия на исключитель-ность. Называя всё, что было до него «модернизмом», он противопоставляет себя этому всему. Чисто подростковый подход: отрицать, крушить, ломать всё, что было до тебя или сделано не тобой, другими. Это такая же глупость, как если бы человек решил отказаться от сердца, легких, голо-вы на том основании, что это всё — старое, тривиальное, надоевшее, что это из прошлого, «от предков», не ново и т. д. и т. п.