О специфике философского мировоззрения

Обращение к науковедческим вопросам дало М. К. Петрову новый стимул для историко-философских исследований. Вопрос о происхождении современной науки, существующей в дисциплинарной форме, ставил проблему происхождения дисцип-линарности как формы существования знания. Такой предна-учной дисциплиной, в лоне которой зародились современные опытные науки, оказалась естественная теология средневековья. Последняя явилась результатом применения форм мышления, выработанных античной философией для своих задач, к задачам, поставленным христианской догматикой. Эта связь средневековой теологии с античной философией демонстрирует, по мнению М. К. Петрова, то отношение между традицией и творчеством, которое существует в реальном историческом процессе. В традиции не предопределен способ ее использования. Традиция не несет ответственности за то, как она была использована и истолкована. Платон и Аристотель не несут ответственности за Августина и Фому Аквинского, Кант за Гегеля. Учение Аристотеля не порождает из себя учения Фомы, как учение Канта — учения Гегеля. Историю философии, как и историю вообще, творят конкретные люди, опираясь на традиции, используя наследие. Но само наследие не предопределяет направление и цели его использования.

Пытаясь осмыслить проблематику научного творчества» М. К. Петров привлекает труды мыслителей Нового времени, особенно Канта. Актуализируя наследие последнего, используя ход его мыслей для описания ситуации переднего края науки, М. К. Петров осознает, что такой постановки вопроса у самого Канта не было. Но конкретно-историческое изучение его собственной проблематики, сравнение с результатами конкретно-исторического изучения Гегеля показывает, что для решения проблем научного творчества, для описания действий субъекта на границе познанного и непознанного, актуализация наследия Канта более эффективна, чем актуализация наследия Гегеля. Кант ближе к этим вопросам, чем Гегель. Поэтому в современных условиях использование традиции в собственном философском творчестве должно опираться на конкретно-историческое изучение этой традиции. Мы можем задавать философу прошлого свои вопросы, но мы должны учитывать, какие вопросы он задавал сам себе.

Таким образом, к концу 60-х годов за М. К. Петровым стоял опыт самостоятельных историко-философских исследований, опыт преподавания историко-философских курсов в РГУ, который можно, на наш взгляд, выразить следующим образом. Чтобы эффективно и творчески использовать философское наследие для решения актуальных мировоззренческих проблем, необходимо конкретно-историческое знание философских учений прошлого — знание тех специфических задач, которые стояли перед творцами этих учений, тех подходов, которые они использовали. Для этого следует изучать их творчество в его реальной обусловленности их положением в культуре своего времени, их отношением к проблемным ситуациям этой культуры, к философским традициям этой культуры.

Для этого необходим взгляд на историко-философский процесс как на такой, который реализуется через акты индивидуального творчества и не имеет предзаданной цели. Принятое же изложение истории философии как предыстории того комплекса утверждений, который получил название «марксистско-ленинская философия», внушает ложное представление об историко-философском процессе, как якобы имеющем имманентную цель, запрограммированную на предопределенный результат. А такой взгляд, усвоенный в процессе обучения, препятствует конкретно-историческому анализу и оценкам результатов философского творчества, не способствует эффективному использованию философского наследия в развитии духовной культуры. Именно эта позиция была представлена в статье «Предмет и цели изучения истории философии» («Вопросы философии», 1969, № 2), что вызвало большое количество критических оценок, многие из которых — идеологические и политические обвинения. В итоге — М. К. Петров отстранен от преподавания философии.

Не прошло и трех лет после попытки отстранить его от философии, как в одной из рукописей М. К. Петров адресует читателю следующие слова: «Если мы кому и обязаны из предшественников, то не отступникам от истины, а тем, кто шел до конца».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Великие истины, открытые и выстраданные философией, как будто бы просты. И самая «простая» из них — это та, что жизнь человека, как и жизнь человечества, самоценна. Природа — лоно, из которого вышли и человеческая культура и человеческая история. Но мир человека — это уже не природный, а самосотворенный им, над-природный мир, со своими «правилами» жизни, со своими ценностями.

Философия, в целом, есть оправдание добра, оправдание гуманизма, но и раскрытие перед человеком всей меры ответственности за безостановочный ход истории. Быть или не быть? — теперь это зависит уже от самого человека.

Из всех ценностей жизни философия выше других ставит ценность свободы. Но к ней ведет лишь тяжкий путь познания, который может одолеть лишь самая великая сила — сила любви.

«Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (Маркс). Сегодня к этому можно добавить: мир на Земле нужно сохранить и защитить — как чудо, как оазис жизни, мысли, любви во Вселенной.

Билет 14.

НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ

§ 1. Необходимость

Необходимость есть содержание в его сущности, в его действительности и представляет из себя следующий этап восхождения постигающего мышления к глубинным процессам, в конечном итоге, обусловленный потребностями развития предметной деятельности человека.

Обсуждение проблемы необходимости и случайности шло по двум линиям: по линии философии - в логико-гносеологическом плане и по линии частных наук - в онтологическом или натурфилософском плане, поскольку речь шла об исследовании законов науки.

В философии рабовладельческого общества категории необходимости, сущности, закона, причинности еще четко не расчленены, а слиты воедино. На этом уровне познания, разумеется, могли иметь место отдельные абстрактные моменты, или догадки по проблеме. Так, в древнекитайской философии необходимость представлялась как всеобщее (дао), которое вносит порядок в хаос вещей; в древнеиндийской философии было распространено представление о карме (вечном нравственном миропорядке); в древнегреческой философии представления о необходимости выражают собою всеобщий миропорядок. У Гераклита Логос выступает как мировой порядок, которому подчиняются и вещи и люди; у Анаксагора упорядочивающим началом хаоса гомеомерий является мировой разум; у Демокрита необходимость объективна, является свойством самих вещей и все существует и происходит в силу необходимости или естественной причины. Случайности нет, ибо случайность есть беспричинное, у Платона упорядочивающим и организующим началом, а также причиной возникновения вещей выступает мистическая идея. Эпикур, развивая дальше атомизм Демокрита, вносит идею случайности как составной момент движения атомов.

Хотя уже Демокрит рассматривает необходимость в связи со случайностью, впервые четко поставил вопрос об этих категориях Аристотель. Его заслуга в том, что он доказывал прежде всего объективность как необходимости, так и случайности. Особенно интересна мысль Аристотеля о единстве этих категорий, о том, что нельзя отрицать или необходимость, или случайность, что обе существуют объективно и связаны друг с другом. Так, подвергая критике мистицизм Платона, великий мыслитель доказывал объективность необходимости в самих вещах; подвергая критике отрицание Демокритом случайности, он доказывал объективность случайности, утверждая, что «уничтожение случая влечет за собой нелепые последствия». Есть многое, что совершается не по необходимости, а случайно.

Однако, выдвинув кроме материальной необходимости (материальной причины) и целевую причину в качестве источника движения, Аристотель делает шаг в сторону телеологии, поскольку целевая причина в сущности есть не что иное, как мистифицированная необходимость. Но и случайность у него носит также телеологический характер, ибо случай есть причина по совпадению для событий, происходящих по предварительному выбору цели.

Итак, в античной философии определялись две линии в понимании необходимости и случайности: демокритовская- материалистическая и платоновско - аристотелевекая - телеологическая. Дальнейшая разработка проблемы означала развитие этих двух линий - соответственно материалистами и идеалистами.

В естествознании и философии нового времени в связи с утверждением количественных методов познания природы и в особенности в связи с развитием механики вырабатывается механический взгляд на необходимость. По Ф. Бэкону, необходимость - это форма или закон. Декарт под необходимостью также понимает закон природы, который выступает как правило, которое есть частичная или вторичная причина различных движений.

Спиноза и французские материалисты XVIII в. отрицают, по примеру Демокрита, случайность. В их понимании, ничто и природе не происходит случайно, все определено к существованию и действию из необходимости. Вместе с тем, поскольку этот материализм был механическим, то всякую необходимость и закон он сводил к законам механики. Эту ограниченность хотя и заметил Фейербах, который сделал попытку преодолеть ее, выделив такие существенные признаки закона, как объективность, необходимость, всеобщность и познаваемость, тем не менее он не смог до конца ее преодолеть, поскольку он «восстановил в своих правах» собственно метафизический материализм.

Одновременно с материалистической линией развивается и линия идеализма. Юм отрицает объективность необходимости и ее познаваемость. Он считает, что в явлениях мы не можем открывать необходимую связь, что мы устанавливаем как эмпирический факт только то, что одно явление действительно следует за другим. А это обстоятельство порождает привычку считать повторно следующие друг за другом явления необходимо связанными, что, в свою очередь, порождает представление (иллюзию) о закономерности.

Субъективистскую концепцию проблемы необходимости развивает дальше Кант. Он считает, что необходимость, закон существует лишь в рассудке, который не отражает законы природы, а предписывает их ей. Отрицая объективную природу необходимости, Кант приходит к абсолютизации случайности, утверждая, что все вещи чувственно воспринимаемого мира совершенно случайны и имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование. Сам же чувственно воспринимаемый мир не содержит в себе ничего, кроме явлений, а явления суть только представления, которые в свою очередь всегда чувственно обусловлены. Правда, Кант допускает наряду со случайностью вещей и некую необходимую сущность, однако последняя не связана с ними, оторвана от них, не есть их основа, неуловима и произвольна, она - пустое порождение мысли. Таким образом, Кант хотя и говорит о всеобщей обусловленности случайностей, об их внутренней необходимой связи, но это скорее намек, чем теоретическое решение проблемы.

Следует подчеркнуть, что   субъективистскую литию Юма- Канта в понимании необходимости и случайности в разной форме продолжали и продолжают ныне многочисленные представители современной буржуазной философии: необходимость есть установленные волей связи представлений (Шопенгауэр); необходимость в природе порождается нашей психологией (Мах); в миро существуют только случайности, а необходимость есть априорное умозрение (Витгенштейн); законы есть предписания, правила поведения (Шлик). Случайность, утверждает, например, буржуазный философ А. Берр, является чем-то субъективным, относящимся к нам, к состоянию наших познаний. С точки зрения американского философа Сантаяны материальная действительность представляет собой «поток случайностей», и то, что люди обычно принимают за необходимость, есть «заговор случайностей». Западногерманский социолог В. Таймер считает, что в историческом процессе действует множество случайностей, которые полностью исключают какую-либо необходимость.

Против кантианского понимания необходимости и случайности выступил Гегель. Его заслуга заключается в разработке диалектического взгляда как на эти категории, так и на весь процесс .мышления. Классики марксизма, преодолев историческую ограниченность идеалистических и механико - материалистических учений об этих категориях, материалистически переосмыслив гегелевское их понимание, разработали последовательно диалектико-материалистическую целостную концепцию необходимости, случайности, а также .закона.

Категория необходимости имеет следующие аспекты.

Она. во-первых, есть содержание в его сущности или, что то же самое, сущность в ее модификации, а также сущность теоретического познания. Познание начинается со случайности. Но знание случайности есть содержание эмпирического познания, которое как момент необходимости должно снять себя в последней теоретическим мышлением, задача которого состоит в том, чтобы в его противоречивых отношениях, в его противоречивом движении открывать более глубокие, существенные связи и отношения, а также синтезировать знания, выводить и объяснять единство всех сторон из самой необходимости. При этом выясняется, что самое случайность возможно понять лишь на основе необходимости, из самой необходимости. Последняя, таким образом, подчиняет себе свое другое - случайность как свой собственный момент, определяя основное направление развития.

Она, во-вторых, есть всеобщее. Сам факт вычленения всеобщего - сущности в единичных, случайных явлениях есть познание необходимости. Последняя есть всеобщее в бытии, абсолютное опосредствование и неотделима от всеобщего, которое понимается не в формальнологическом смысле, а в диалектическом - как такое, которое удержало в себе богатство отдельного, особенного, т. е. отраженное всеобщее в процессе познания наполняется богатством содержания самого предмета.