Ницше и Маркс: сходство и различие

Ницше замахивался на всемирно-исторический поворот, в его воображении сопоставимый с событием боговоплощения. Но воплощением “сверхчеловека” оказался лишь европейский “империалист”. Ницше был признан пророком ближайшего будущего Европы, ее очереднеого исторического этапа – но не более того.

Ницше хотел, чтобы человечество совсем рассталось с христианскими началами цивилизации Европы и перешло к началам языческим, к дионисийству древней Греции, к кастовому строю с воинствующей аристократией, исповедующей псевдорелигию земного могущества. Но и это сорвалось – даже в своем карикатурном варианте – благодаря краху фашизма и коммунизма, говоря политически и исторически.

В результате отрицательного результата этого эксперимента (“событие Ницше”) Европа подтвердила свое христианское основание как первое по рангу и значимости. Языческое греко-римское имперское наследие было поставлено на свое место. И при этом скорее в своей рациональной и аполлоновской, а не дионисийской версии.На языке семиотических аналогий Ницше своей философией хотел устранить из структуры символа сферу значения, оставив один только “знак” – земной одинокий человек на одинокой земле. Его пафос физиологического редукционизма был беспределен. Его философская страсть к разрушению категориального мира за счет устранения таких понятий, как “вещь”, “субстанция”, “бытие”, привела его к одностороннему сенсуализму и аффекционизму по ту сторону даже и метафизики воли как чего-то цельного и единого. Действительно, воля как метафизический концепт отбрасывается им в позднем творчестве. Но в результате такой семиотической “диверсии” познание и сознательная жизнь делаются невозможными – “висеть” на самих себе ощущения и атрибуты не могут. Аффектам нужен субъект. Становлению нужен становящийся, сохраняющий свою идентичность. Мышление подобно магниту: пытаясь устранить один из его полюсов, мы сталкиваемся с его самовосстановлением. Таков и символ, и вся система познавательных категорий.

Ницше пытался “небо” без всякого остатка растворить в “земле”, но при этом саму “землю” сделать “небом” – идеалом, в котором не было бы и тени трансценденции. Но земля была для него как правда и как истина трагедией: обезбоженность, пустота ни что, насилие, безысходность алчности и смерти, войны и роскоши. И всему этому по логике ницшевского (анти)идеала надо было сказать громкое “Да!”, причем, чем громче, тем лучше, ибо тем мужественнее принятие жизни, тем благороднее позиция.

Но “небо” и “земля” – взаимосвязаны, невозможно устранить один полюс челого символа, не затронув при этом другой. Их связь при подобной операции самовосстанавливается. И, действительно, после “крутых” ницшевских опытов “небо” только проясняется, его божественные коннотации обретают новое дыхание. В результате этого трагического и неудавшегося эксперимента с последней ясностью выясняется, что земная цивилизация с ее заборами о правах человека, о научно-техническом прогрессе, обо всем благоустроении человека на Земле “размокшей баранкой” плавает в “молоке” небесной премудрости.

Принимая к сведению этот урок эксперимента Ницше с высшими ценностями, мы уже не можем считать жизнь как таковую всегда правой, не чувствуя высшей оправданности разума и веры наставлять ее, выправлять ее стихийные импульсы, оформлять ее хаотическое кипение. Иными словами, эксперимент Ницше возвращает логосу те права, в которых европейский человек усомнился43. Опыт Ницше продемонстрировал нам границы всех возможных философий жизни – они в себе не полны, если не дополнены философиями логоса и разума. Жизнь, исходя из самой себя в своей земной имманентности, бессильна дать себе действительно прочный смысл. Сфера смысла превосходит сферу непосредственной изменчивой жизненности и, тем более, никак не может быть к ней сведена. Так мы можем сформулировать один из уроков, извлекаемых нами из опыта Ницше с высшими ценностями.

Но доведя атеизм до его крайних пределов и сорвавшись в этом рискованном эксперименте, не освободил ли Ницше тем самым человека от искуса философского атеизма вообще, или, по крайней мере, не заставил ли он усомниться нас в его безусловной плодотворности? Однако такой предостерегающий урок не был в полной мере, как нам это кажется, усвоен, так как движение к полному и все более и более радикальному атеизму продолжалось и после Ницше (А.Камю, Ж.-П.Сартр и др.). Но не было ли оно в духовном смысле по сути дела вращением на одном и том же месте, уже ясно обозначенном Ницше? В качестве критического оружия против фальши и лицемерия, наслаивающихся на земных воплощениях веры, атеизм и натурализм в стиле Ницше сохраняют свою относительную значимость и сегодня. Но надо ясно отдать себе отчет в том, что, проделав опасную работу каскадера культуры, разыгрывающего как бы на натянутом канате жизни и мысли драму ее высших ценностей и сорвавшегося при этом, Ницше освобождает нас от необходимости повторять его рискованные трюки и снова идти до конца в принятии атеистического тезиса.

Социолатрия Маркса в результате эмпирически осуществленного краха основанной на ней и реализовавшейся (на время) утопии способствует освобождению человека от прельщения социальностью. А от чего освобождает нас сорвавшийся эксперимент с высшими ценностями, проделанный Ницше? Подобно уроку, извлекаемому нами из судьбы марксизма, он нас освобождает от обожествления жизни как жизни, от безоговорочного поклонения жизненным стихиям, от безоглядной витомании и биолатрии. Но тем самым – пусть это и парадокс – Ницше приоткрыл дополнительную возможность для того, чтобы к нам, в мир декларированной им богооставленности, вернулся Бог. Открытость и готовность бытия к этому возврату обновились и укрепились в результате неудавшегося эксперимента Ницше. В свете его опыта будущее безумие на почве атеистического массового психоза обессмыслилось. И благодаря этому путь к вере стал просторнее, освободившись от завалов, нагроможденных в результате ее работы в мире, той работы, в ходе которой старятся и сами бессмертные…

Но если соблазн радикального атеизма внутренне, духовно-экзистенциально и изжит европейским человечеством, то это еще вовсе не означает, что он изжит de facto, эмпирически. Сегодня современный интеллектуальный мир встречает веру не столько пламенным богоборчеством в духе Ницше, сколько теплохладным скепсисом (пост)структуралистской культурологии, с равным равнодушием ассимилирующей в научном дискурсе и атеизм и веру как феномены культуры. В результате мы, видимо, еще сильнее отдалились от наших истоков, от иудео-христианского наследия, чем Европа в эпоху Ницше. Правда, как мы уже сказали, путь к ним расчистился и внутренних соблазнов поубавилось. Но и анонимно-машинообразная секуляризация вряд ли сбавляет обороты. И поэтому выбор этико-религиозной позиции в духе Кьеркегора и Достоевского отвечает теперь (парадокс) эстетическому критерию Ницше: он стал труднее, чем противоположный ему выбор. И взыскующий трудного не может поэтому не присматриваться к традициям христианской Европы.

Не ясно ли на сегодня, по крайней мере, одно: соревнование с Богом, в частности, в деле “идеалостроительства”, кончается крахом, кто бы ни брал его тяжесть на свои плечи – государство или индивид? Не в том ли и урок марксизма, и урок Ницше?

ЭТИКА МАРКСА . МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ ИСТОРИЦИЗМА

Задача, которую поставил перед собой Маркс в «Капитале», состояла в раскрытии неумолимых законов развития общества. Он не ставил задачу открыть экономические законы, которые можно было бы использовать в области социальных технологий. Речь у него не шла об анализе экономических условий, которые позволили бы реализовать такие социалистические цели, как справедливые цены, равномерное распределение богатства, безопасность, разумное планирование производства и — прежде всего — свобода. Не предусматривалась им и попытка проанализировать и уточнить эти цели.

Однако, несмотря на то, что Маркс решительно отвергал утопические методы преобразования общества, равно как и любые попытки морального обоснования социалистических целей, его произведения неявно содержат теорию морали. Она выражена преимущественно в форме моральной оценки Марксом общественных институтов. И обвинение, предъявленное им капитализму, является в конечном счете обвинением моральным. Система осуждается за укорененную в ней жестокую несправедливость, которая соседствует с полной «формальной» законностью и справедливостью. Система обречена, потому что, вынуждая эксплуататора порабощать эксплуатируемого, она отнимает свободу у обоих. Маркс не восставал против богатства и не славил бедность. Он ненавидел в капитализме не накопление богатства, а его олигархическую сущность. Капитализм вызывал у него отвращение, потому что богатство в этой системе подразумевает политическую власть в смысле власти над другими людьми, потому что рабочая сила превращена в товар, т. е. люди должны продавать себя на рынке труда. Эта система была ненавистна Марксу тем, что напоминала рабство.

Придавая столь большое значение нравственной стороне общественных установлений, или институтов, Маркс тем самым подчеркивал нашу ответственность за более отдаленные последствия наших действий, в частности таких, которые могут способствовать продлению жизни социально несправедливых институтов.

Таким образом, хотя «Капитал» фактически в значительной степени является трудом по социальной этике, содержащиеся в нем этические идеи нигде не обсуждаются в качестве таковых. Они выражены как бы между строк, но оттого не менее убедительно, ибо смысл их совершенно очевиден. Маркс, как я полагаю, избегал подробного изложения теории морали, так как терпеть не мог проповедей. Испытывая глубокое недоверие к моралистам, которые обычно проповедуют трезвость, а пьют вино, Маркс не был склонен формулировать в явном виде свои этические воззрения. Принципы человеколюбия и порядочности были для него вещами само собой разумеющимися, не требующими обсуждения. (И в этой сфере он оставался оптимистом.) Он обрушивался на моралистов, потому что видел в них льстивых апологетов общественного строя, который считал безнравственным. Он критиковал поклонников либерализма за их самодовольство, за отождествление ими действительной свободы с формальной свободой, которая существовала в рамках системы, уничтожавшей действительную свободу. По сути дела, в этом выразилась его любовь к подлинной свободе. Более того, несмотря на свое тяготение как философа к холизму, он безусловно не был коллективистом, ибо полагал, что государство со временем «отомрет». По моему убеждению, Маркс, в сущности, исповедовал веру в открытое общество.

Позиция Маркса по отношению к христианству тесно связана с его нравственным кредо, а также с тем фактом, что лицемерная защита капиталистической эксплуатации являлась в тот период характерной чертой официального христианства. (Марксово отношение к христианству имело некоторое сходство с позицией его современника С. Кьеркегора, великого реформатора христианской этики, разоблачавшего1 официальную христианскую мораль как антихристианское и антигуманистическое ханжество.) Типичным представителем такого рода христианства являлся священник англиканско-протестантской церкви Дж. Таунсенд, автор трактата «Рассуждение по поводу законов о бедных. Сочинение человека, желающего людям добра» (J. Townsend. A Dissertation on the Poor Laws. By a Well-wisher to Mankind), которого Маркс уличил в совершенно неприкрытой защите эксплуатации. «Голод, — начинает Таунсенд свой панегирик2, — не только представляет собой мирное, тихое, непрестанное давление, но и, будучи наиболее естественным мотивом к прилежанию и труду, вызывает самое сильное напряжение». В «христианском» миропорядке Таунсенда все держится, по замечанию Маркса, на том, «чтобы сделать голод постоянным для рабочего класса». И Таунсенд убежден, что в этом действительно заключается высшая цель принципа роста народонаселения, ибо он продолжает: «По-видимому, таков закон природы, что бедные до известной степени непредусмотрительны (improvident), так что в обществе постоянно имеются люди для исполнения самых грубых, грязных и низких функций. Сумма человеческого счастья благодаря этому сильно увеличивается, более утонченные люди освобождаются от тягот и могут беспрепятственно следовать своему более высокому призванию». И этот «утонченный поп», как назвал его Маркс за подобные рассуждения, добавляет, что «закон о бедных имеет тенденцию разрушить эту гармонию и красоту, симметрию и порядок этой системы, которую создали в мире Бог и природа».

Если такого рода «христианство» исчезло сегодня с лица лучшей части нашей планеты, то это случилось не в последнюю очередь благодаря нравственной реформации, которая произошла под воздействием Маркса. Я не отрицаю, что в Англии изменение позиции церкви по отношению к бедным началось задолго до того, как Маркс приобрел в Англии какое-либо влияние. Его воздействие на эти изменения затронуло главным образом страны европейского континента, но подъем социалистического движения способствовал усилению аналогичных тенденций и в Англии. Влияние Маркса на христианство можно, по-видимому, сравнить с влиянием Лютера на Римскую церковь. Обе эти фигуры воплощали вызов, обе в конечном счете привели к контрреформации в стане своих противников, к пересмотру и переоценке их этических норм. Если христианство встало сегодня на путь, отличный от того, которым следовало всего тридцать лет назад, то этим оно в немалой степени обязано влиянию Маркса. В какой-то мере именно благодаря Марксу в церковных кругах прислушались и к голосу С. Кьеркегора, который в своем сочинении «Книга судьи» (S. Kierkegaard. Book of the Judge) так описывал собственную деятельность: «Тот, чья задача состоит в выработке реформаторской идеи, должен глубоко и тщательно изучить прогнившие элементы существующего порядка, а затем по возможности самым пристрастным образом описать порядок, противоположный первому»3. («А потому, — добавляет он, — человек достаточно умный с легкостью выдвинет пристрастность в качестве возражения против реформаторской идеи и убедит общество, что эта идея целиком к ней и сводится».) В этом смысле можно сказать, что ранний марксизм с его этическим ригоризмом, с подчеркнутым вниманием не только к слову, но и к делу был,, вероятно, наиважнейшей «реформаторской идеей» нашей эпохи, что и объясняет его огромное моральное влияние4.

В раде ранних сочинений Маркс особо выделяет требование, чтобы люди проявляли себя в действиях. Эта его позиция, которую можно назвать активизмом, наиболее четко сформулирована в последнем из его «Тезисов о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»5. Кроме процитированного, в трудах Маркса имеется много других мест, демонстрирующих такую же «активистскую» тенденцию. Я имею в виду прежде всего его рассуждения о социализме как о «царстве свободы» — царстве, в котором человек становится господином своих собственных общественных отношений. Маркс понимал социализм как эпоху, когда мы в значительной мере освободимся от иррациональных сил, определяющих нашу жизнь в настоящее время, и когда человеческий разум может активно контролировать человеческие дела. Принимая во внимание все это, а также марксову нравственную и эмоциональную позицию в целом, я не могу сомневаться в том, что столкнись он с дилеммой «должны ли мы сами вершить наши судьбы или должны удовлетвориться ролью прорицателей», он несомненно выбрал бы первый путь, а не довольствовался бы только уделом пророка.