Ницше и Маркс: сходство и различие

А вот еще более грандиозный и поэтому не осуществленный проект в том же духе: Ницше строит планы создания “колонии Идеала” (Idealkolonie), своего рода “современного монастыря”, рассчитанного примерно на сорок человек. Это был бы и “свободный университет”32. Но это все – теория. На практике же преобладали все те же долгие одинокие прогулки посреди великолепной альпийской природы. И Ницше понимает, что главное – уметь “дружить с самим собой”, уметь ждать самого себя33.

“Мы” действовало на Ницше магически – оно отвечало его глубоко укорененным стремлениям к общению, к лидерству, к основанию учения и к жизни в соответствии с ним, к своего рода религиозной общине, будь то “религия” вечного возвращения того же самого или “религия” сверхчеловека. Маркс, физиогномически чем-то даже похожий на него, ну, например, контуром мощного лба, имел, пусть и крохотную вначале, свою коммунистическую партию. У Ницше же не было никакой. А ведь темперамент и амбиции из были сходны масштабов и равновеликих энергий. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать письмо молодого Маркса к отцу (1837 г.) и сравнить его с письмами молодого Ницше. Конечно, Ницше артистичнее Маркса. Зато Маркс, пожалуй, сильнее привязан к науке, ему ничего не стоило бы пересидеть Ницше в библиотеке. Попрыгунчик-аристократ, с одной стороны, и демократический труженик письменного стола, с другой. Лирик-импровизатор, который под конец своей сознательной жизни мог спокойно жить только в прекрасной Венеции – и теоретик-систематик, не слезавший с рабочего стула своего лондонского кабинета. Вот огромное различие их как “физиологических типов”. Но оба – Прометеи, оба – отчаянные богоборцы, титаны с непомерными амбициями то человеководства (Ницше), то толповодительства (Маркс).

Опыт Ницше: эпистемологический урок

XIX век гордится своими находками в самой “преисподней” бытия – кто ниже всех спустится в походе за объяснениями, тот и герой познания. Идет как бы соревнование: кто кого превзойдет смелостью сведения высокого к низкому, доброго ко злому, божественного к сатанинскому. Разум сводят к инстинкту, духовное – к плотскому, человеческое – к животному. Освещаемый слабеющим мерцанием христианских идеалов, XIX век находит свой point d’honneur (понятие о чести) в исследовании самых скрытых глубин бытия. Действительно, этот век начался с открытием таких реальностей, как жизнь (физиология вместо систематики, Кювье вместо Линнея), язык и труд, лежащий за поверхностью товарных обменов (Гумбольдт, Маркс). Самые сильные мыслители века известны именно благодаря своим выдающимся “глубинолазным” способностям – Маркс, Достоевский, Ницше, впоследствии Фрейд.

Эту особенность устремлений века можно обозначить как развитие техник подозрения: зрения украдкой, застигающего объект врасплох, зрения снижающего, схватывающего низменное вещей и выдающего его за их основания. Вырабатывается, совершенствуется и разнообразится методология снижающего взгляда. В частности, у Ницше складывается генеалогический метод, прослеживающий истоки анализируемого явления, сводя их к жизни и ее проявлениям – к инстинкту, к борьбе сил за власть и выживание. Установки с противоположным образом направленной “оптикой” (не “снижающее”, а “возвышающее” зрение) резко критикуются и отвергаются как устаревшие, донаучные, иллюзорные. Правила интеллектуальной честности отождествляются при этом с кодексом развивающегося подозрения. Маркс за идеологией “подозревает” порождающие ее материальные экономические отношения, за словами и поведением людей Фрейд подозревает силы либидо, наконец, Ницше за разумом и моралью подозревает игру воли к власти, жизненные инстинкты, в том числе их упадок.

Поднявшаяся волна “подозрения” характера для XIX века. Но в нем мы отмечаем и продолжение прежней традиции “надозрения”, выводящего, напротив, низкое из высокого, земное из небесного. Порой обе борющиеся тенденции соединяются в одном мыслителе, и тогда рождаются, может быть, самые пронзительные откровения о мире и человеке (например, в романах Достоевского). Логику “надозрения” Гете выразил в знаменитых словах из П части “Фауста”: “Все преходящее – символ, сравненье”. Ницше переворачивает эту классическую формулу: “Все непреходящее – только символ”34. В результате возникает ситуация, позволившая Хайдеггеру считать, что Ницше остается в пределах метафизики потому, что он просто переворачивает все ее строение, не меняя самой его структуры (то, что было вверху, стало находиться внизу, и наоборот).

Сам язык нам подсказывает, что возможна еще и третья позиция в этом споре эпистемологических начал “надозрения” и “подозрения”. Это – позиция “прозрения”, зрения, пронизывающего вещь как бы насквозь, но без редукции ее к полюсам ее иерархической структуры _верх – низ). Надо сказать, что Ницше знал все три основные эпистемологические позиции. Будучи в ранние годы прилежным протестантом и идеалистом-романтиком, он был воспитан в логике “надозрения”. Ланге, Дарвин, Шопенгауэр научили его ценить “подозрение”. В этом же направлении действовали французские моралисты и реалистический роман (Бальзак, Стендаль), а также позитивизм и наука XIXвека. Но поздний Ницше рвался за пределы научного редукционизма в поисках нового мифа. И такую мифологему, как вечное возвращение того же самого, мы могли бы, казалось, рассматривать именно как “прозревающую” по ее эпистемологическому статусу. Действительно, суть ее в том, что преходящее и непреходящее отождествляются и тем самым как бы преодолевается сама иерархия высокого и низкого, вечности и времени. Каждый мир обычного земного преходящего существования, переживаемый с предельной интенсивностью и желанием быть пережитым снова и снова, становится как бы вечным. Разрыв между временем и вечностью как вечным возвратом исчезает. За таким мигом, в трансцендентном, нет никакой особой вечности как неизменного бытия, отличного в принципе от земного существования. Однако на самом деле в этой мифологеме торжествует полная редукция вечного ко временному. Действительно, ведь вечность в ней истолкована лишь как повторение преходящего мига. Какой же эпистемологический урок мы могли бы извлечь из творчества Ницше, для которого типична, например, такая подозревающая констатация: “Немецкое недовольство жизнью, - говорит философ, имея в виду философию пессимизма, - есть, в сущности, зимняя хворь, с учетом спертого подвального воздуха и печного угара в немецких квартирах”?35 Не тот ли, что мысль следует рассматривать как целое, то есть брать ее не только с “верхним” этажем ее смысла, но и со всей историей ее материальных условий, с ее культурным, социальным, психологическим и физиологическим контекстом (“нижний этаж”)? Пытаться мыслить нужно все целое. Только в этом случае можно надеяться, что и отвлеченная, тематически односторонняя мысль (мысль в узком смысле слова) может быть понята. Урок Ницше для эпистемологии оказывается не в том, что редукционизм (сведение высшего к низшему) безупречен и ему нечего противопоставить, а в том, что верен целостный взгляд на мышление и что мысль следует “сводить” и “возводить” только ради того, чтобы понимать. Целое же неизреченно присутствует в самом мыслящем и отблеском ложится на его мысль.

Опыт Ницше: культурологический урок

Культурологический смысл феномена Ницше в том, что благодаря ему раскрылись условия несовместимости христианских, с одной стороны, и греко-римских, с другой, начал европейской культуры. Анализ творчества Ницше позволяет понять механизм такого конфликта, грозящего взорвать европейскую культуру, нарушив ее равновесие. В первом приближении он включает в себя две основные стадии. На первой из них происходит высвобождение из-под наслоений гуманистическо-классицистской трактовки греческой культуры ее дионисийски-языческих начал. Этот процесс делается возможным благодаря воспитанной самим христианством правдивости, перешедшей в интеллектуальную и научную честность. Христианская правдивость выступает при этом как “перебежчик” из стана христианства в лагерь язычества, так как именно она открывает доступ в современную Европу дионисийству, натурализму и имморализму греков, готовя настоящую “бомбу” для христианской культуры. Эту работу Ницше начал как филолог-антиковед в своей первой книге “Рождение трагедии из духа музыки”. Но с уточнением своей миссии в культуре он использует выявленные им дионисийско-языческие начала в качестве орудий, призванных сокрушить христианство. При этом поле конфликта указанных начал с христианскими ценностями все время расширяется. Так, например, Ницше подчеркивает диаметрально противоположные установки христиан и язычников по отношению к страстям36, показывает, что подобный разрыв существует и в отношении к понятию греха: “Греческая древность, - подчеркивает Ницше, - мир, лишенный чувства греха”37. В результате несовместимость духа древней Греции с духом христианства приобретает глубину и размах, ставя под вопрос всю европейскую культурную традицию и ее современное воплощение. Речь идет, таким образом, по сути дела о восстании дионисийства в недрах европейской культуры, приобретшей формы, в которых доминирует христианство.

Вторая стадия процесса вытеснения христианства язычеством протекает в форме прямого бунта греко-языческого духа против христианства, его морали и всей культуры, на нем основанной. Атака на христианство ведется теперь с позиций метафизики жизни и воли к власти. Христианские ценности рассматриваются как ценности “слабых”, как симптом физиологического упадка. “Восстание рабов в морали”, определяющее, по Ницше, генеалогическую сущность христианства, вызывает ответное восстание греческого духа против морали, защищающее ценности полнокровной жизни.

Механизм конфликта сводится, таким образом, во-первых, к самоотрицанию христианских устоев культуры Европы, и, во-вторых, к отрицанию их со стороны греко-языческих начал, таившихся, так сказать, до поры до времени в тени. Приглядимся к этому механизму, опираясь на тексты философа. “Что, - вопрошает Ницше, - если спрашивать со всей строгостью, одержало победу над христианским богом?” И тут же отвечает: “Сама христианская мораль, все с большей строгостью принимаемое понятие правдивости, утонченность исповедников христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную чистоплотность любой ценой. Рассматривать природу, как если бы она была доказательством Божьего блага и попечения, интерпретировать историю к чести божественного разума… - со всем этим отныне покончено, против этого восстала совесть, это кажется всякой более утонченной совести неприличием, бесчестным, ложью, феминизмом, слабостью, трусостью…” И затем с присущей натуралистическому миропониманию меланхолией Ницше констатирует: “Все великие вещи гибнут сами по себе, через некий акт самоупразднения: так требует этого закон жизни, закон необходимого “самопреодоления”, присущий самой сущности жизни”38. Ницше не сомневается в том, что наука продемонстрировала свою способность быть настоящим могильщиком христианства. Наука “доказала, говорит он, - что она может отнимать и уничтожать цели”, имея в виду ценности христианства и морали, на нем основанной39. При этом он подчеркивает значимость самого христианства в генезисе науки нового времени. Так, например, в этом процессе важную роль играла вера в возможность постижения божественной благости через развитие научного познания мира40. Но сам он считает эту веру чистым заблуждением. Для Ницше важно показать, что в основе продуцирования научных знаний лежат заблуждения, что само господство “воли к истине” установилось на базе ошибок, что в основании истины как социально-интеллектуального режима лежит ложь.

Самоотрицание христианства через науку и ее этос – первый такт обнаружения несовместимости начал европейской культуры. В результате в качестве основания культуры Европы обнажается дохристианское греко-римское наследие. Следующий шаг в этом процессе – отказ от обнаружившейся в открывшемся слое всей александрийско-сократовской культуры, в результате чего обнажаются глубинные дионисические основания античной Греции. Сократ, Платон и их продолжатели для Ницше – слишком “христиане”, слишком “декаденты”, слишком рационалисты и отрицатели жизни, чтобы быть родоначальниками той жизненной культуры, к которой он устремлен. Все они поэтому ставятся им в ряд жизнеотрицателей наряду с другими идеалистами, метафизиками, учителями морали и проповедниками добра.. Нельзя не обратить внимание на амбивалентность всех этих построений Ницше. Самоотрицание культурной традиции Европы прочитывается как отрицание через “другое”, поскольку интеллектуальная совесть и научная честность, выпестованные христианством, выступают на стороне дионисова воинства (“перебежчики”), как послушный инструмент этого языческого божества, борющегося как с Аполлоном, так и с Христом. Восстание жизни против господства разума осуществляется с использованием его этических начал – научной совести. Основные события этой драмы удивительным образом двоятся. Ницше дает основание прочитывать его миссию как мистерию “распятого Диониса”. Прежде всего “распятие Диониса” надо понимать как износ жизненной силы европейского человечества, как физиологический упадок человека-творца. Но Ницше воскрешает Диониса, дионисическое начало обретает в нем свой голос. И это “восстание Диониса” есть одновременно и его второе “распятие” – искупительная жертва, спасающая от ночи нигилизма Европу. “Воскресение” и “распятие” Диониса в лице его пророка, самого Ницше, парадоксально совмещаются, даже совпадают друг с другом. Парадоксальный “брак” христианской научности и дионисической силы жизни необходим, чтобы возникло “потомство”, могущее преодолеть состояние хронической утраты высшими ценностями их значимости (нигилизм). “Нигилистическая” наука, хранящая свое христианское происхождение, и антихристанское и антинаучное дионисийство должны соединиться, чтобы стал возможен “сверхчеловек” – “антихрист” и “антинигилист”. Неудичительно, что набравшись такого “динамита”, Ницше, осознавал свою взрывоопасность. “Я из числа тех машин, - пишет он П.Гасту, - которые могут ВЗРЫВАТЬСЯ!”41.

Один из предсказанных “взрывов” в форме срыва в безумие и произошел в январе 1889 года в Турине.

Итак, самоотрицание христианства через науку и всю техногенную цивилизацию совершает лишь первый шаг в этом конфликте ценностей, обнажая пропасть нигилизма. Второй шаг – это уже прямая миссия Диониса – творчество и вхождение в культуру новых антинигилистических ценностей, утверждающих жизнь, долженствующих дать смысл земному существованию, вне которого другого уже не мыслится. Преодоление нигилизма Ницше связывает с грядущим восхождением сверхчеловека, освещенным светом экстатически раскрывшегося вечного возвращения того же самого, в котором живет неизменное “Да!” этой жизни, ее чистому присутствию. Вечное возвращение – символ земли и бытия вообще как самоволящей воли, открывшейся самой себе и приветствующей себя навеки как всегда желанное. В грядущем восхождении сверхчеловека (над землей) дионисическое начало борется с последствиями и остатками нигилизма – с вялым христианством современности, с полупозитивизмом, с моралью ханжей и безбожников, не могущих расстаться с “моралином”. Эта борьба развертывается по формуле: “Дионис против Распятого…”42.

Непомерность задачи, которую Ницше взял на себя, допускает множество интерпретаций. Одна из них: Ницше – философ цельного духа европейской культуры. Но сама эта культура в ее корнях не цельна, не завершена, не является стабильной замкнутой системой. Этот же самый смысл может быть прочитан и таким образом: ни один из исторически осуществленных синтезов начал этой культуры (античное наследие плюс христианство) не является окончательным. Ницше хотел завершенной формы (цельности и целостности) для родной ему европейской культуры, но она сама ею не обладала. Вот как может истолковываться непомерность миссии Ницше. Отсутствие завершенной формы есть основная причина удивительного внутреннего динамизма этой культуры, частным проявлением которого является ее активная экспансия (модернизация, вестернизация).

В указании на причины характерного для Европы динамизма ее культуры, в раскрытии внутреннего конфликта ее оснований мы видим главный культурологический урок творчества Ницше.

Эксперимент с высшими ценностями Задача, которую ставил перед собой Ницше, была непомерная, неисполнима. Действительно, он хотел идти до конца в разоблачении всех идеалов, прежде всего религиозных и нравственных, он стремился к полному устранению всякого идеализма – как философии и как просто веры в идеальные цели и ценности. Но, освободив человека от нравственно-религиозных идеалов, он хотел возникавшим на их месте трактовкам человека как “больного зверя” придать все тот же идеальный ореол. Нет философа, равного ему в способности разоблачать мифы сознания. Но нет философа, который был бы столь же озабочен и созиданием новых мифов! Идеалы были для Ницше подобны головам легендарной многоголовой гидры – сколько ее ни отсекает Геракл, они все равно тут же вырастают снова.

Итак, задача Ницше – сокрушить все прежние идеалы и ценности с непременным водружением на их место новых – была в самой себе противоречивой. Смена ценностей сохраняла саму функцию ценности, смена идеалов оставляла нетронутой потребность в идеале. В конце концов, Ницше все же провел свой грандиозный эксперимент с высшими ценностями. И этот опыт, надо в этом признаться в конце ХХ века, провалился. Человечество не усвоило себе ницшеанских идеалов. Вечное возвращение того же самого, сверхчеловек, воля к власти и “смерть Бога”, открывшая путь к этим идеям (мифам) и освободившая для них место, стали не более, чем символами анонимно-машинообразного прогресса цивилизации как покорения природы и обустройства “пристегнутого” к ней человека. Воля к власти стала, по словам Хайдеггера”, “волей к воле”, так как какое-то особое содержание этой воли, отличное от нее самой, как выяснилось, отсутствует. Но, повторяю, мифологемы Ницше не стали живыми идеалами людей, содержанием их свободы.