Изречение Анаксимандра

Что приходит к  речи в этом изречении? Вопрос этот несколько двусмыслен, а потому неточен. Вопрос этот может стоять так: о чем  говорит нечто это изречение. Он (этот вопрос) может подразумевать  и само это сказанное. В дословном  переводе изречение это гласит:

“Из чего же происхождение (есть у вещей), туда также происходит их пропадание по необходимому; а именно, они выдают друг другу право и  пени за несправедливость по порядку  времени”.

В распространенном понимании это  предложение говорит о происхождении  и гибели вещей. Оно характеризует род этого процесса. Происхождение и гибель возвращаются туда, откуда они пришли. Вещи развиваются и разрушаются вновь. Поэтому они являют некий род плодосеменного хозяйства в равнопребывающем домострое природы. Взаимопроникновение процессов сооружения и разрушения устанавливается, конечно, лишь приблизительно как всеобщая черта естественно совершающегося. Поэтому изменчивость всех вещей представляется еще не строго в способе их движения и в точных их меросоотношениях. По-настоящему, здесь еще отсутствует соответствующая формула закона движения. Суждение позднейшего прогресса достаточно снисходительно, чтобы не придраться к такому начальному исследованию природы. Считается даже в порядке вещей, что начинающие естествоиспытатели описывают процессы в вещах соответственно их обыденным происшествиям в человеческой жизни. Поэтому фраза Анаксимандра говорит о праве и несправедливости в вещах, о взыскании и пенях, об искуплении и расплате. В картину природы примешиваются моральные и юридические понятия. Поэтому уже Теофраст критически замечает против Анаксимандра, что тот poiêtikôterois outos onomasin anta legôn, “то, что разбирает, высказывает в выражениях, скорее поэтических”. Теофраст имеет в виду слова dikê, tisis, adikia, didonai dikê...

Задача состоит в том, чтобы  прежде всего раскрыть, о чем говорит  это изречение. Только тогда удастся  в полной мере постигнуть, что именно говорит оно о том, о чем  оно говорит.

Взятое грамматически, это изречение состоит из двух предложений. Первое начинается: ex ôn de ê genesis esti tois ousi...

Речь идет об onta, в буквальном переводе, ta onta, означает: сущее. Этот плюралис среднего рода называет ta polla — некое множество в смысле множественности сущего. Однако та ovra означает не любую или безграничную множественность, но та iiavra, всецелостность сущего. Поэтому ta onta означает множественно сущее в целом. Второе предложение начинается (со слов): didonai gar auta... Это auta вновь подхватывает tois ousi первого предложения. Это изречение говорит о множественном сущем в целом. Однако к сущему принадлежат не только вещи. Вещи не суть вовсе—только естественные вещи. И люди, и людьми произведенные вещи, человеческим действием или попустительством заведенные установления или произведенные обстоятельства также принадлежат к сущему. Также к сущему принадлежат и демонические и божеские вещи. Все это не только тоже сущее, но это и более сущее, нежели просто вещи. Поэтому аристотелевско-теофрастовская предпосылка, что ta onta суть phusei onta, естественные вещи в тесном смысле, остается безосновательной. Для перевода она становится шаткой. Да и перевод ta onta через “вещи” не схватывает точно того предмета, который приходит к речи в этом изречении.

Но если отпадает предположение, что  в этом изречения мы имеем дело с высказыванием по поводу естественных вещей, то пропадает также всякое основание для утверждения, что здесь морально и юридически толкуется то, что, строго взятое, должно быть представляемо естественнонаучно. С отпаданием предположения, что изречение это трактует научное познание ограниченной области природы, должно стать несостоятельным и то предвзятое соображение, что нравственное и правовое мыслилось к тому времени на основании представлений специальных дисциплин, некоторой этики или юриспруденции. Оспаривание здесь четких границ никоим образом не утверждает, что раннее время не знает права или нравственности. Однако если для нас ходячие обороты из обихода специальностей (физика, этика, философия права, биология, психология) здесь неуместны, то там, где отсутствуют границы специальностей, там нет никакой возможности для преступления неких границ и для неоправданного переноса представлений одной области в другую. И все же там, где не предпосланы отраслевые границы, вовсе не обязательно господствует лишь безграничность неопределенного и расплывчатого. Пожалуй, напротив, там может приходить к речи свободный от всякого отраслевого упрощения собственный остов чисто мыслимого предмета.

Слова dikê, adikia, tisis имеют вовсе не отраслевое ограниченное, но некоторое широкое значение. Широкое значит здесь не: расширенное, расплющенное или разжиженное,— но: обширное, богатое и скрывающее некую предумышленность. Как раз и единственно по этой причине Слова эти усвоены для принесения к речи множественного целого в существе его единой единственности. Чтобы это произошло, единое целое множественного должно, конечно, быть воспринято в мышлении со своими собственными чертами, чисто само по себе.

Такой способ предоставления множественно сущему возможности пройти единым перед взглядом на его существо есть что угодно, только не род некоего примитивного и антропоморфного представления.

Чтобы вообще и до всякого перевода перейти к тому, что приходит к  речи в этом изречении, мы должны сознательно  устранить все несообразные предвзятые мнения: во-первых, что здесь мы имеем дело с натурфилософией, затем, что здесь некстати примешивается моральное и юридическое; далее, что вообще здесь выступают на сцену разграниченные представления из обособленных областей природы, нравственности, права,— наконец, что здесь еще преобладает примитивное переживание, которое истолковывает мир некритически, антропоморфно и поэтому прибегает к помощи поэтических выражений.

Но и устранения этих неоправданно примысливаемых предпосылок недостаточно, если мы будем пренебрегать тем, чтобы, вслушиваясь, обратиться к тому, что в этом изречении приходит к речи. Только в таком прислушивании удается собеседование между нами и раннегреческим мышлением. В собеседование входит и то, что его беседа говорит от себя, а именно от этой отнесенности — прислушивания к себе. Буквально текст этого изречения говорит об onta. Здесь высказывается, что есть с ними и как это с ними есть. О сущем говорится тем, что из-рекается бытие сущего. Бытие приходит к речи как бытие сущего.

На высшую точку завершения западной философии приходится такое высказывание: "Запечатлеть на становлении характер бытия — вот высочайшая воля к власти". Так пишет Ницше в заметке, озаглавленной “Рекапитуляция”. По характеру почерка этого манускрипта мы должны отнести эту заметку к 1885 году и тому времени, когда после “Заратустры” Ницше планировал свой систематический метафизический шедевр. “Бытие”, которое мыслит здесь Ницше, есть “вечное возвращение подобного”. Оно есть тот способ утверждения, в котором изволяет себя сама воля к власти и обеспечивает свое собственное присутствие как бытие становления. В самом высшем завершении метафизики бытие сущего приходит к этому высказыванию.

Раннее изречение мышления раннего  времени и позднее изречение  мышления позднего времени приносят к речи то же самое, однако высказывают они не подобное. Но где в неподобном может быть из-речено то же самое, там как бы само собой исполняется основное условие для мыслящего собеседования позднего времени и раннего.

Или же это одна лишь видимость? Не скрывается ли за этой видимостью пропасть между речью нашего мышления и речью греческой философии? Но коль скоро ta onta означает “сущее”, a einai не что иное как бытие, то не существуем ли мы поверх любой пропасти и, при всей несходности веков, в области того же самого, что и ранние мыслители? В этом нас заверяет перевод ta onta и einai через “сущее” и “бытие”. Или же для доказательства неопровержимой правильности такого перевода мы должны еще сначала предъявить пространный перечень текстов греческих философов? Все истолкования греческой философии покоятся уже на этом переводе. Каждый словарь дает нам обширнейшую справку о том, что einai значит “быть”, estin значит “есть”, on — существующее, а ta onta “сущее”.

Это и в самом деле так. У нас  нет умысла подвергнуть это сомнению. Мы не спрашиваем, верно ли переведены on через “существующее” и einai через “быть”. Мы лишь спрашиваем, верно ли то, что мыслилось при этом верном переводе. Мы лишь спрашиваем, мыслится ли еще вообще что бы то ни было в этом обыденнейшем из всех переводе.

Проверим. Испытаем себя и других. И тут обнаруживается: при таком  правильном переводе все как бы возгоняется  в некое парящее — неточное значение. И тут обнаруживается: вечно поспешная приблизительность  обыденного перевода вообще не считается недостатком и отнюдь не затрудняет исследования и изложения. Пожалуй, прикладываются большие усилия, чтобы дознаться, что же, по всей вероятности, представляли себе греки за словами theos, psuchê, zoê, tuchê, charis, logos, phusis или же idea, technê, или energeia. Но мы не задумываемся, что такого рода усилия везде пропадают даром и попусту, пока область всех областей, эти on и einai, не освещена точно и явственно в ее греческом существе. Хотя мы и назвали einai областью, едва ли такая областность представляется еще и в смысле всеобщего и всеохватывающего по способу логического значения понятий genos и koinon. Обнимать-охватывать (concipere) по способу представляющего понятия заведомо считается единственно возможным способом схватывания бытия, который признается и тогда, когда предпринимается бегство в диалектику понятий или в непонятийность магических знаков. Остается совершенно забытым, что преимущество понятия и истолкования мышления как некоего понимания покоится уже и единственно в непродуманном, ибо непостигнутом, существе этих on и einai.

По большей части под слова on и einai мы необдуманно подставляем то, что сами мы разумеем под необдуманными же соответствующими словами нашей родной речи: сущее и бытие. Если присмотреться тщательнее, то под эти греческие слова мы не подставляем вовсе никакого значения. Мы принимаем их непосредственно из непосредственно понятного, которое уже ссудило им ходячую понятность собственной речи. Под эти греческие слова мы ничего не подставляем, разве только податливую небрежность поверхностного мнения. На худой конец такой перевод может и пройти, например, когда мы einai и estin читаем в историческом сочинении Фукидида, а on и estai у Софокла.

Но как быть, когда ta onta, on и einai звучат в речи как основные слова мышления и не просто одного какого-либо мышления, но как главные слова всего западного мышления? Тогда испытание переводящего- речеупотребления обнаруживает следующее положение предмета: не является ясным и обоснованным ни то, что же мы сами мыслим при словах нашей собственной речи: сущее бытие;

ни то не является ясным и обоснованным, точно ли схватывает нами мыслимое то, что греки нарекли словами on и einai также и то не является ясным и обоснованным, что вообще высказывали тогда слова on и einai, мыслимые по-гречески; а также и то — при таком положении предмета — не позволяет себя прояснять, может ли и до какой степени наше мышление соответствовать грекам.

Эти простые соотношения совершенно перепутаны и непродуманны. Однако внутри них и воспаряя поверх их широко распространяется некая безбрежная молва о бытии. Просочившись сквозь путаное положение предмета, она вводит нас в заблуждение — в союзе с формальной правильностью перевода ov и slvai через “сущее” и “быть”. И в этом затмении заблуждаемся не только мы, нынешнее поколение. В этом затмении уже тысячелетия пребывает в отлучении всякое представление и предоставление, передающее философию греков. Эта спутанность покоится не в простой неряшливости филологии или в неудовлетворительности исторического исследования. Она происходит из пропасти того соотношения, в котором выступает бытие к существу западного человека. А посему эта спутанность не позволяет себя устранить тем, что на пути какой-либо дефиниции мы раздобудем для слов on и einai, сущее и бытие, точное значение. Скорее, напротив, попытка неотступно проследить эту спутанность и привести к исходу ее ценную силу может однажды стать поводом к разрешению какой-то иной судьбы бытия. Одно приуготовление такого повода в достаточной степени было бы необходимостью еще внутри длящегося затмения завести диалог между нами и ранним мышлением.

Если мы так упорно настаиваем на том, чтобы мышление греков мыслить  по-гречески, то происходит это никоим образом не от намерения дать более  соразмерную с некоторой точки зрения картину греческого мира как некоего прошедшего человеческого мира.

Мы ищем греческое и не ради греков, и не ради улучшения науки, и даже не только ввиду более вразумительного  собеседования, но единственно ввиду  того, что в таком собеседовании  может быть принесено к речи, в случае если оно исходит в речь от себя самого. Это и есть то самое, что различным образом затрагивает греков и нас в нашей судьбе.Это и есть то, что утром мышления приносится в судьбу вечернего Запада. Через эту судьбу греки только и стали греками в том историческом смысле, когда история есть свершение и судьба.

В нашем слоге греческое не означает ни этнического или национального, ни какого-либо культурного или антропологического своеобразия; греческое есть раннее утро, когда само бытие проясняет себя в сущем и принимает в свое призвание существо человека, которое, как причастное судьбе, имеет ход своего свершения в том, как оно сохраняется в бытии и как, упущенное из него, оно никогда не бывает им захвачено.

Греческое, христианство. Новое время, планетарное и, в обозначенном смысле. Западное мы мыслим из некоторой основочерты бытия, которую оно, как Alêtheia в Lêtê, скорее скрывает, нежели разоблачает. Но это сокрытие своего существа и существоистока есть та черта, в которой бытие изначально себя проясняет так, однако, что мышление не следует ему прямо. Сущее само не выступает в этом свете бытия. Несокровенность сущего, ему предоставленное освещение, затмевает свет бытия.

Бытие, раскрывая себя в сущем, уклоняется. Таким образом, просветляя его, бытие смущает сущее заблуждением. Сущее достигается в том заблуждении, в котором оно блуждает вокруг бытия, и тем самым это заблуждение, выражаясь языком князей и стихотворцев, устрояет. Оно, заблуждение, есть существенное пространство былого. В нем заблуждается существенное исторического свершения, минуя тождественное бытие. Поэтому то, что исторически восходит, необходимо получает ложное толкование. Через и сквозь это ложное истолкование судьба ожидает, что будет из ее посева. Она приносит то, что она затрагивает, к возможности судного и не-судного. Доля испытывает себя на деле. Самоослепление человека соответствует самораскрытию просветления бытия.

Без заблуждения не было бы никакого отношения у дельности к доле, не было бы свершения. Хронологические дистанции и каузальные выстраивания хотя и принадлежат к научной истории, они, однако, не суть свершение. И мы, коль скоро мы принадлежим к этому свершению, ни на большую, ни на малую дистанцию не отстоим от греческого.

Но мы заблуждаемся относительно него. Бытие уклоняется, раскрывая себя в сущем.

Таким образом, бытие имеет дело со своей истиной в себе. Это  в-себе-удержание есть ранний способ его раскрытия. Ранний знак такого в-себе удержания есть A-lêtheia. Принося несокровенность сущего, она .впервые учреждает сокровенность бытия. Сокрытие же, однако, остается в черте в-себе- удерживающего отказа. Мы можем это просветляющее в-себе-удержание с истиной его существа назвать epochê бытия. Однако это слово, заимствованное из речеупотребления Стои, не называет здесь, как у Гуссерля, методического прерывания (Aussetzung) тетического акта сознания в опредмечивании. Эпоха бытия принадлежит ему самому. Она мыслится из опыта забвения бытия.