Философия неоиндуизма

      Большинство ведических богов ушло в прошлое, лишь немногие из них, да и то в основном из-за упоминания в мифах и распространенных эпических сказаниях, сохранились в памяти народа. Не сумели заменить их и божества брахманизма (Брахман, Атман, Тот, Пуруша) вследствие их метафизичности и абстрактности. Правда, эти божества продолжали существовать в памяти и действиях религиозно активных групп населения, были богами жрецов-брахманов, аскетов-тапасья, йогов и т.п. Однако подавляющая часть народа не могла воспринимать и тем более любить таких богов, восхищаться ими, уповать на их помощь, реально и зримо представлять себе их силу и могущество, их власть и возможности - слишком далеки от людей были эти боги.

      Неудивительно поэтому, что в упрощенном и переработанном для нужд широких народных масс индуизме на передний план вышли новые божества, точнее, новые ипостаси все тех же древних, чуть модифицированных богов, которые были давно известны, но обрели новую жизнь и высочайший престиж именно в рамках заново складывавшейся религиозной системы индуизма. Эти боги были ближе и понятнее людям. Разумеется, их несколько иначе и почитали.

      Во-первых, кровавая ведическая жертва (яджня) была вытеснена богослужением без жертв (пуджей). Хотя и считалось по традиции, что убийство ради бога - это не убийство (этот тезис окончательно не отвергнут и поныне: кровавые, в том числе человеческие, жертвы подчас практикуются в глухих районах Индии и в наши дни, например, в честь некоторых богинь плодородия), принцип ахимсы стал определять характер ритуала жертвоприношения. Во-вторых, вместе с буддизмом Махаяны в начале нашей эры в Индии широко распространилась практика изготовления идолов-изображений и храмов в их честь. Изображенный в скульптурной и художественно совершенной форме почитаемый бог приобрел антропоморфный облик (пусть даже с несколькими головами-лицами, с множеством рук) и стал более близким, конкретным, наделенным всеми присущими ему атрибутами, сопровождаемый сопутствующими ему животными. Этот бог, помещавшийся в посвященном ему храме, был понятен каждому. Его облик, атрибуты, животные символизировали его прерогативы, склонности и возможности, хорошо известные каждому из мифов и сказаний. Зная биографию божества, люди были должным образом сориентированы и ожидали от любого бога именно то, что он, как считалось, может дать. Таких своих, понятных богов можно было любить, опасаться, на них можно было надеяться. И наконец, в-третьих, главные индуистские боги в отличие от их древних предшественников, бывших в основном нейтральными к массам населения, имели уже приверженцев, т. е. тех, кто предпочитал поклоняться своему избраннику и общаться преимущественно с ним. Более того, личная преданность богу, бха-кти, стала важной характерной чертой индуизма.

2 ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОГО ВОСТОКА (НЕОИНДУИЗМ) 

2.1 История развития неоиндуизма

     Корни попыток реформации индуизма кроются  в проникновении в Индию в XVII - XVIII вв. европейской культуры и христианских идей. Основной идеей неоиндуизма  стало стремление адаптировать западные ценности для индийского общества и  познакомить Запад с индийской мудростью. Первую попытку создания реформированной конфессии в индуизме предпринял Рам Мохан Рой, создавший в 1828 г. религиозное общество "Брахмо Самадж".

     "Брахмо  самадж" не получило широкого  распространения в индийском  обществе (в период расцвета число  ее приверженцев не превышало  10 тысяч человек). В 1875 г. Свами  Данаянда организовал новое общество - "Арья самадж", близкое к  "Брахмо самадж" по реформистскому духу, монотеистическому толкованию Вед, стремлению избавиться от кастовости общества и внешней символики, но гораздо менее синкретичное. Лозунгом "Арья самадж" стал девиз "Назад, к Ведам!".

     В результате встречи второго руководителя "Брахмо самадж" Кешаб Чанддер Сена с бенгальским мистиком Рамакришной явилось создание нового синтетического неоиндуистского движения - неоведанты. Широкой известности неоведанты способствовала деятельность ученика Рамакришны Свами Вивекананды. Именно неоведанта была воспринята на Западе как традиционная индийская религия.

     Историю развития неоиндуизма можно разделить  на два этапа. Первый период развития неоиндуизма открывается реформаторско-просветительским обществом «Брахмо самадж», деятельность которого носила западнический характер. «Брахмо самадж» был основан в 1828 году Раммоханом Роем (1772-1833), бывшим служащим Ост-Индской компании. Рой, один из первых индийских интеллигентов, видел настоятельную необходимость в возрождении индуизма как ведийской (в его понимании) религии. Рой предлагал утвердить единобожие, отбросив политеизм, идолопоклонство, веру в перерождения и различные изуверские обычаи, в первую очередь сати — самосожжение вдов. В рационалистическом западном духе выдержано представление «Брахмо самаджа» о священных писаниях индуизма: они должны приниматься только в той мере, в какой не противоречат высшему авторитету разума и совести. Рой был едва ли не первым брахманом, перебравшимся на Запад, в страну «млеччхов» (варваров-неиндуистов) — Англию, где прожил несколько лет до самой смерти. В Англии он приобрел популярность среди интеллектуалов и ученых, увидевших в нем человека, который соединил в себе Запад и Восток.

     После смерти Роя «Брахмо самадж» разделился на несколько групп. Радикальные  прозападно настроенные реформаторы образовали «Брахмо самадж Индии», который возглавил Кешаб Чандра Сен (1838-1884). Он отвергал кастовое деление общества, образцом истинной религии считал протестантизм и наконец объявил о создании новой религии — «брахмоизма». Так, в 1880 году возникла секта «Новое Произволение», в учении которой подчеркивался универсалистский характер брахмоизма и в то же время его индуистское происхождение. Запомним эту декларацию — в дальнейшем она стала типичной для неоиндуизма.

     Второе  течение раннего неоиндуизма возникло как охранительная реакция на западничество. Кроме различных традиционалистов, духовному натиску Запада противостояли и интеллигенты-почвенники. Уже через два года после возникновения «Брахмо самаджа» Радхаканта Деб (1784-1867) создал в противовес ему «Дхарма сабху», задачами которой были утверждение кастовых установлений, защита сати, борьба с христианскими миссионерами и развитие образования, главным образом традиционно санскритского. Пафос активного общественного действия и методы организационной работы «Сабхи» имели, однако, западное происхождение.

     Вслед за «Сабхой», под влиянием распространяющихся на Западе националистических идей, возникает  целый ряд неоиндуистских организаций, отстаивающих идею превосходства индуизма над другими религиями. Наиболее ярким ее выразителем был Даянанда Сарасвати (1824-1883). Для пропаганды возврата к ведийским корням он создал в 1875 году общество «Арья самадж», в практике которого отвергалось идолопоклонство, поскольку его не было в религии древних ариев. «Арья самадж», как и «Брахмо самадж», не избежал разделений: возникло три толка, из которых один, ультра реформаторски и, уже во второй половине XX в. ввел даже женское жречество. Сейчас в Индии порядка трех миллионов последователей «Арья самадж», существу ют также отделения общества в других странах. Есть отдельные арьясамаджисты и в России — из тех, что пекутся о возрождении мнимой «ведической» религии мифических «славян-ариев».

     «Арья самадж» положил начало движению за обращение в индуизм индийцев, ранее перешедших в христианство или ислам. Возвращение в индуизм совершалось посредством шуддхи —  специально созданного обряда очищения отпадших (ератъя), по образцу древнего, забытого ведического ритуала врагья-сгома. В XX веке некоторые неоиндуистские группы для узаконения прозелитизма создали свои реконструкции вратья-стомы, через которые присоединяются уже не только отпавшие от индуизма, но и те, кого они считают потомками индо-ариев, то есть все белые, говорящие на языках индо-европейской группы. Утверждается, что их предки когда-то также отпали от арийской варнашрамы и поэтому их допустимо принимать обратно.

     К середине прошлого столетия относятся  первые попытки истолкования йоги в  терминах западной науки и связанных  с ней идеологий. Эта тенденция  найдет свое завершение в XX веке в наукообразных учениях Йогендры, Махариши и «новых гуру» кундалини-йоги (Сатьянанды Сарасвати, Гопи Кришны и других).

     В XIX в. влияние индуистских реформаторов ограничивалось еще узким кругом индийской интеллигенции, однако их идеи стали основой для дальнейшего развития неоиндуизма. В результате сочетания западнической и националистической тенденций возник феномен индуистского мессианства, ставшего характерной чертой позднего неоиндуизма и давшего толчок неоиндуистскому прозелитизму. 

2.2 РАМАКРИШНА ГАДАДХАР ЧАТТЕРДЖИ 

     Рамакришна  Гададхар Чаттерджи (1834—1886) — выдающийся религиозный мыслитель и проповедник. Родился в семье обедневшего  бенгальского брахмана, не получил  систематического образования, изучал догматы и обряды различных религий. Он не писал книг, не оставил после себя философских трактатов. Свои взгляды излагал устно в форме образных философских притч. Рамакришна обладал способностью впадать в религиозно-экстатичные трансы (до сих пор не получившие научного объяснения), которые сопровождали его всю жизнь и производили впечатление на всех общавшихся с ним.

     Рамакришна  в течение многих лет осваивал различные виды религиозной практики, мистических учений, пытаясь понять их сокровенный смысл, соблюдал обычаи и предписания христианства и ислама, постигая их внутреннее религиозное содержание, веру. В своих философских взглядах Рамакришна исходил из того, что все религии учат в конечном счете одному и тому же, что боги самых различных религий являются одним и тем же существом, как бы мы его ни называли: Аллахом, Брахманом, Буддой, Кали и т.д. Все религии есть лишь различные пути, которые ведут к одной цели — к Богу, к Высшей Реальности, а Бог имеет такое множество аспектов, что познать их все невозможно. Следовательно, Бог многообразен, он не имеет формы, и в то же время способен принимать много форм.

     Как не имеющий формы, Бог представляет собой неделимое абсолютное Бытие  — Разум — Блаженство (Сат  — Чит — Ананда). Рамакришна в  отличие от философов, следующих  монистической веданте и смотрящих на этот мир как на нереальный, иллюзорный, мир-майя, признавал реальность материального мира. Он полагал, что и материальный мир (майя), и джива (индивидуальная душа), и все четыре состояния атма-на — есть истина, и все они есть проявления Брахмана — «мира абсолютного».

     «Относительный» мир, являясь формами Брахмана, считает  Рамакришна, не адекватен своей причине, первооснове, из которой он вытекает, его изменчивая природа не дает возможности  постичь Брахмана. Только высшая форма  одушевленности — человеческая одушевленность — джива, освобожденная от конкретной «относительности» человеческого существования, его вписанности в являющийся мир — сливается с высшей формой одушевленности, мировым сознанием — атманом-Брах-маном.

     Отсюда  вытекает признание Рамакришной двух форм знания: неистинного (авидья) и истинного (видья). Авидья — это знание предметов и явлений природы, это в определенной степени интеллектуальное, логическое знание. Брахман же невыразим, неописуем, он «выше достижения ума и мысли». Познать Брахмана можно лишь в сверхсознательном состоянии, состоянии самадхи, то есть психического сосредоточения.

     Растворившись в Брахмане, человек перестает  быть человеком в «земном» смысле этого слова. Душа по своей истинной природе, по мнению Рамакришны, есть Сат — Чит — Анан-да (абсолютное Бытие — Разум — Блаженство), но вследствие привязанности к иллюзорному миру явлений она забыла свою истинную сущность и запуталась в сетях различных ограничений ума и тела.

     Смысл жизни человека состоит в том, чтобы душа разорвала эти сети и добилась свободы. Свободу Рамакришна понимал как слияние с Абсолютом, но для этого надо освободиться от пагубного влияния страстей, желаний, забот, от всего, что связывает человека с действительностью. Душа человека — это часть абсолютной духовной субстанции — Брахмана, откуда она когда-то вышла и куда, в конечном счете, должна возвратиться, чтобы «раствориться в ней, как капля дождя в океане».

     Но  это не значит, что Рамакришна проповедовал уход от действительности. Индивидуальная душа пребывает в этом мире, который есть проявление Высшей реальности, и освобождение души невозможно без понимания того, как она существует в этом мире (закон кармы). Поэтому человек должен добросовестно выполнять мирские дела, свои повседневные обязанности.

     Таким образом, основные идеи Рамакришны состоят в том, что Бог один, но имеет много аспектов; что каждая индивидуальная душа бессмертна и потенциально божественна, а посему все люди равны перед Богом; что необходимо содействовать росту и обогащению посюсторонней жизни человека, развитию его творческого потенциала, совершенствовать внутреннюю религиозность.