Философия Древнего Китая

условиях  широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э.

конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.)

делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

Конфуций  говорил, что “все первоначально  предопределено судьбой и тут

ничего нельзя ни убавить, ни прибавить” (“Мо-цзы”, ”Против конфуцианцев”,

ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: “Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем”.

Конфуций  почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного

повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже

содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.

Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже

воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную

интерпретацию.

Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна - это

всеобщая  любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе.

Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер:

отрицание привилегий господствующего класса и  утверждение  воли

простолюдинов.

Мо-цзы попытался  использовать оружие господствующих классов и даже

суеверия  простых людей простых людей  в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на

небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для

Поднебесной.

В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются перижитки традиционных

религиозных воззрений м подходом к небу как  явлению природы. Именно м этими новыми элементами и в толковании неба как приоды моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.

Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементывзглядов

кофуцианцев ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную

сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает “естественную необходимость”,

которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая

концепция, связанная с силами ян и инь  и пятью первоначалами, стихиями -

усин.

Отношение между первоначалами характеризовалось двумя особенностями:

взаимопорожением и взаимопреодолением. Взаимопорожение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.

Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных

материалистических  положений.

Эти положения  сводятся:

1) к объяснению  мира как вечного становления  вещей;

2) к признанию  движения неотъемлемым свойством  объектив

но существующего  реального мира вещей;

3) к нахождению  источника этого движения в пределах самого мира в виде

постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных

естественных  сил.

4) к объяснению  смены многообразных явлений как причиной закономерности,

подчиненной  вечному  движению  противоречивых  и  взаимосвязанных

субстанционных сил.

В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции  в понимании неба

и природы  развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин” рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.

“Функция  неба” - это естественный процесс возникновения и развития

вещей, входе  которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как сочставную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

В самой  резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих

небо и  ждущих от него милостей. Ни какого влияния  на судьбу человека небо

оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремится покорить природу воле человека.

Так шло  становление взглядов древнекитайских философов о природе,

происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений.

                                             Общество и человек.

Социально-этические проблемы были главенствующими в философских

размышлениях  китайцев.

В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории

выдвигались не столько для объяснения происхождения бесконечного

многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения

первоосновы государства и власти правителя.

Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях

древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления государством.

Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,

господство  которой приходило в упадок , подвергалось серьезным ударам со

стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

Конфуций  ставил перед собой двоякую цель:

1) упорядочить  отношение родства среди самой  родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми.

2) обосновать  идеологически привилегированное  положение родовой знати

Конфуций  осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял

своих родственников. И по его мнению это ослабляло господство

наследственной  аристократии.

Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства.

Впервые в  истории Катая он выдвинул теорию происхождения государства и

власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась “самому мудрому из людей” независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура, Лукреция.

Центральным в учении моистов является принцип “всеобщей любовь”,

которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в

политической  жизни.

В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления,

излагавшиеся  Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и единым  современным  централизованным законодательством.

В конце  правления Чжоуской династии появляется школа так называемых

легистов (законников). Легисты главными представителями которых были Цзы- чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя.

Они указывали  на две стороны законы - вознаграждение и наказание, при

помощи которых  правитель подчиняет себе подданных.

Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки - вто что должно было обеспечивать

единство государства и прочность власти правителя. Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей независимости от ранга и

родственных отношений с правителем.

Теоретически  легисты, как и моисты, выступали за равные возможности

для возвышение в стране каждого человека.

Значительное  место в истории древнекитайской  мысли занимаю утопические воззрения.

Основой древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи

уравнительности и мира.

В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син,

представитель так называемой школы “аграрников”.

В утопической  концепции Сюй Сина отражены представления  обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они

подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и  справедливости

общественного порядка в Поднебесной.

Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой

организации труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь членов общины.

Лао цзы  выступал с идеей создания общества без эксплуатации и

угнетения, но его идеалом была патриархальная община.

Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием

политической  мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государственной власти как результата общественного соглашения людей.

Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за

исключением конфуцианцев, изображается в самом  неприглядном свете.

природа человека.

В древне китайском  обществе в силу устойчивости кровно родственной

общины (патронимии) человек рассматривался как частица  общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”. Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей

концепцией воспитания и обучения.