Рене Декарт

     Другой  важнейшей чертой подхода Декарта  был механицизм. Материя (включая  тонкую) состоит из элементарных частиц, локальное механическое взаимодействие которых и производит все природные явления. Для философского мировоззрения Декарта характерен также скептицизм, критика предшествующей схоластической философской традиции.

     Самодостоверность сознания, cogito (декартовское «мыслю, следовательно, существую» — лат. Cogito, ergo sum), равно как и теория врождённых идей, является исходным пунктом картезианской гносеологии. Картезианская физика, в противоположность ньютоновской, считала всё протяжённое телесным, отрицая пустое пространство, и описывала движение с помощью понятия «вихрь»; физика картезианства впоследствии нашла своё выражение в теории близкодействия. 

В развитии картезианства обозначились две  противоположные тенденции:

1. к материалистическому монизму (Х. Де Руа, Б. Спиноза)
2. и к идеалистическому окказионализму (А. Гейлинкс, Н. Мальбранш).

Мировоззрение Декарта положило начало т. н. картезианству, представленному

1. голландской (Барух да Спиноза),
2. немецкой (Готтфрид Вильгельм Лейбниц) и
3. французской (Николь Мальбранш) школами.

3.1 Метод радикального  сомнения

     Исходной  точкой рассуждений Декарта является «сомнение во всём». Скептицизм был  всегда выдающейся чертой французского ума, равно как и стремление к  математической точности знаний. В  эпоху Возрождения французы Монтень  и Шаррон талантливо пересадили во французскую литературу скептицизм греческой школы Пиррона. Математические науки процветали во Франции в XVII столетии.

     Скептицизм  и поиски идеальной математической точности — два различных выражения  одной и той же черты человеческого  ума: напряженного стремления достигнуть абсолютно достоверной и логически  непоколебимой истины. Им совершенно противоположны:

1. с одной стороны — эмпиризм, довольствующийся истиной приблизительной и относительной,
2. с другой — мистицизм, находящий особое упоение в непосредственном сверхчувственном, надрациональном знании.

     Ничего  общего ни с эмпиризмом, ни с мистицизмом  Декарт не имел. Если он искал высшего  абсолютного принципа знания в непосредственном самосознании человека, то дело шло  не о каком-либо мистическом откровении неведомой основы вещей, а о ясном, аналитическом раскрытии самой  общей, логически неопровержимой истины. Её открытие являлось для Декарта  условием преодоления сомнений, с  которыми боролся его ум.

     Сомнения  эти и выход из них он окончательно формулирует в «Началах философии» следующим образом:

     Так как мы рождаемся детьми и составляем разные суждения о вещах прежде, чем достигнем полного употребления своего разума, то многие предрассудки отклоняют нас от познания истины; избавиться от них мы, по-видимому, можем  не иначе, как постаравшись раз в жизни усомниться во всем том, в чём найдем хотя бы малейшее подозрение недостоверности…. Если мы станем отвергать все то, в чём каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, — есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это — лучший путь для познания природы души и её различия от тела; ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познаётся первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всем другом ещё сомневаемся.

     Таким образом, найден был Декартом первый твёрдый пункт для построения его миросозерцания — не требующая  никакого дальнейшего доказательства основная истина нашего ума. От этой истины уже можно, по мнению Декарта, пойти  далее к построению новых истин.

     Прежде  всего, разбирая смысл положения  «cogito, ergo sum», Декарт устанавливает критерий достоверности. Почему известное положение ума безусловно достоверно? Никакого другого критерия, кроме психологического, внутреннего критерия ясности и раздельности представления, мы не имеем. В нашем бытии как мыслящего существа убеждает нас не опыт, а лишь отчётливое разложение непосредственного факта самосознания на два одинаково неизбежных и ясных представления, или идеи, — мышления и бытия. Против силлогизма как источника новых знаний Декарт вооружается почти так же энергично, как ранее Бэкон, считая его не орудием открытия новых фактов, а лишь средством изложения истин уже известных, добытых другими путями. Соединение упомянутых идей в сознании есть, таким образом, не умозаключение, а синтез, есть акт творчества, так же как усмотрение величины суммы углов треугольника в геометрии. Декарт первый намекнул на значение вопроса, игравшего затем главную роль у Канта, — именно вопроса о значении априорных синтетических суждений.

3.2 Доказательство существования  Бога

     Найдя критерий достоверности в отчётливых, ясных идеях (ideae clarae et distinctae), Декарт берется затем доказать существование Бога и выяснить основную природу вещественного мира. Так как убеждение в существовании телесного мира основывается на данных нашего чувственного восприятия, а о последнем мы ещё не знаем, не обманывает ли оно нас безусловно, то надо прежде найти гарантию хотя бы относительной достоверности чувственных восприятий. Такой гарантией может быть только сотворившее нас, с нашими чувствами, совершенное существо, идея о котором несовместима была бы с идеей обмана. Ясная и отчётливая идея такого существа в нас есть, а между тем, откуда же она взялась? Мы сами сознаем себя несовершенными лишь потому, что измеряем своё существо идеей всесовершенного существа. Значит, эта последняя не есть наша выдумка, не есть и вывод из опыта. Она могла быть внушена нам, вложена в нас только самим всесовершенным существом. С другой стороны, эта идея настолько реальна, что мы можем расчленить её на логически ясные элементы: полное совершенство мыслимо лишь под условием обладания всеми свойствами в высшей степени, а следовательно и полной реальностью, бесконечно превосходящей нашу собственную реальность.

     Таким образом из ясной идеи всесовершенного существа двояким путём выводится реальность бытия Бога:

1. во-первых, как источника самой идеи о нём — это доказательство, так сказать, психологическое;
2. во-вторых, как объекта, в свойства которого необходимо входит реальность, — это доказательство так называемое онтологическое, то есть переходящее от идеи бытия к утверждению самого бытия существа мыслимого.

     Всё же вместе Декартово доказательство бытия Божия должно быть признано, по выражению Виндельбанда, «соединением антропологической (психологической) и онтологической точек зрения».

     Установив бытие всесовершенного Творца, Декарт уже без труда приходит к признанию относительной достоверности наших ощущений телесного мира, причём строит идею материи как субстанции или сущности, противоположной духу. Наши ощущения материальных явлений далеко не во всем своём составе годны для определения природы вещества. Ощущения цветов, звуков и проч. — субъективны; истинный, объективный атрибут телесных субстанций заключается только в их протяжённости, так как только сознание протяжённости тел сопровождает все разнообразные чувственные восприятия наши и только это одно свойство может быть предметом ясной, отчётливой мысли.

     Таким образом, в понимании свойств  материальности сказывается у Декарта  все тот же математический или  геометрический строй представлений: тела суть протяженные величины. Геометрическая односторонность Декартова определения материи сама собой бросается в глаза и достаточно выяснена новейшей критикой; но нельзя отрицать, что Декарт верно указал на самый существенный и основной признак идеи «материальности». Выясняя противоположные свойства той реальности, которую мы находим в самосознании своем, в сознании своего мыслящего субъекта, Декарт, как мы видим, признает мышление главным атрибутом духовной субстанции.

     Обе эти субстанции — дух и материя  — для Декарта с его учением  о всесовершенном существе являются субстанциями конечными, созданными; бесконечной же и основной является только субстанция Бога.

3.3 Этические взгляды

     Что касается этических взглядов Декарта, то Фуллье метко реконструирует основоположения морали Декарта по его сочинениям и письмам. Строго отделяя и в этой области откровенную теологию от рациональной философии, Декарт в обосновании нравственных истин также ссылается на «естественный свет» разума (la lumière naturelle).

     В «Рассуждение о методе» («Discours de la méthode») y Декарта преобладает ещё утилитарная тенденция открытия путей здравой житейской мудрости, причём заметно сказывается влияние стоицизма. Но в письмах к принцессе Елизавете он пытается установить основные идеи собственной морали. Таковыми являются:

1. идея «совершенного существа как истинного объекта любви»;
2. идея «противоположности духа материи», предписывающая нам удаляться от всего телесного;
3. идея «бесконечности вселенной», предписывающая «возвышение над всем земным и смирение перед Божественной мудростью»;
4. наконец, идея «солидарности нашей с другими существами и всем миром, зависимости от них и необходимости жертв общему благу».

     В письмах к Шаню по просьбе королевы Кристины Декарт обстоятельно отвечает на вопросы:

1. «Что такое любовь?»
2. «Оправдывается ли любовь к Богу единственно естественным светом разума?»
3. «Какая крайность хуже — беспорядочная любовь или беспорядочная ненависть?»

     Различая  интеллектуальную любовь от страстной, он видит первую «в добровольном духовном единении существа с предметом, как частью одного с ним целого». Такая любовь находится в антагонизме со страстью и желанием. Высшая форма такой любви — любовь к Богу как бесконечно великому целому, ничтожную часть которого мы составляем. Отсюда вытекает, что как чистая мысль наша душа может любить Бога по свойствам собственной природы своей: это даёт ей высшие радости и уничтожает в ней всякие желания. Любовь, как бы беспорядочна она ни была, все же лучше ненависти, которая делает даже хороших людей дурными. Ненависть — признак слабости и трусости. Смысл морали заключается в том, чтобы учить любить то, что достойно любви. Это даёт нам истинную радость и счастье, которое сводится к внутреннему свидетельству какого-либо достигнутого совершенства, при этом Декарт нападает на тех, которые заглушают свою совесть посредством вина и табака. Фуллье справедливо говорит, что в этих идеях Декарта содержатся уже все главнейшие положения этики Спинозы и, в частности, его учения об интеллектуальной любви к Богу.

3.4 Экзистенциальная  парадигма

     С точки зрения Мамардашвили, Декарта можно отнести к основоположникам ранней экзистенциальной традиции .

     Декарт, как и Хайдеггер, выделял два  модуса существования, в его терминологии — прямой и криволинейный. Последний  определяется отсутствием какой либо базовой ориентации, поскольку вектор его распространения меняется в зависимости от столкновений идентичностей с породившим их социумом. Прямой модус бытия утилизирует механизм длящегося волевого акта в условиях вселенского безразличия духа, что дает человеку возможность действовать в контексте свободной необходимости.

     Несмотря  на кажущийся парадокс, это наиболее экологичная форма жизнедеятельности, поскольку через необходимость она определяет оптимальное аутентичное состояние здесь-и-сейчас. Равно как Бог в процессе творения не имел над собой никаких законов, объясняет Декарт, так и человек трансцендирует то, что не может в этот момент, на этом шаге быть другим.

     Переход от одного состояния к другому  происходит через нахождение в фиксированных  точках избыточности — помещение  в свою жизнь понятий, таких как  добродетель, любовь и т. д., не имеющих  причин к своему существованию помимо той, которая извлекается из человеческой души. Неизбежность существования в  социуме предполагает наличие «маски», которая предотвращает нивелирование  медитативного опыта в процессе продолжающейся социализации.