Подход ученых к проблеме прав человека и религии

Понятно, что такое патриархальное — или, если угодно, патерналистское — представление о человеческой общности очень непросто согласуется с прагматическим секулярным пониманием прав человека. И дело здесь не в контрасте между идеалом и реальностью. Концепция прав человека тоже по существу является идеальной, потому что никогда полностью не воплощается в жизни. У нее есть и высокий этический пафос: уважай свободу другого, как свою, и — не навреди. Другими словами, здесь различима высокая забота о здоровье общества, высокий “врачебный” мотив: исцелить и по возможности предотвратить раны, которые могут быть нанесены одним субъектом прав другому.

Однако в том-то и дело, что здесь это здоровье общества предполагается строить “снизу”, исходя из произволений индивидов, между которыми существует принципиальная дистанция. Для религиозного же сознания, напротив, общность строится “сверху”. И существенное различие состоит здесь, таким образом, в том, что хотя в обоих случаях признается равенство людей, однако совершенно по-разному понимается общность. В одном случае это свободная ассоциация, образованная по договору, или “уставу”; в другом — заранее заданная сопринадлежность одному общему, пространству жизни и призвания.

Очевидна разница и в понимании выбора. Светская концепция прав человека опирается на идеологию либерализма — идеологию свободного выбора, который делает личность, исходя из своих предпочтений. Религиозное сознание опирается на идеологию долженствования, определяемого религиозным призванием. Заостряя, можно сказать, что в первом случае выбор делается из возможного, а во втором — заранее выбрано невозможное (в том смысле, что человек призван преодолевать свою данность и данность мира, духовным усилием устремляясь к Богу).

Так, скажем, права человека гарантируют каждому возможность придерживаться любых убеждений, выбирать любое мировоззрение (в узких рамках индивидуального взгляда на мир) — в том числе и конструировать новое. В религиозном же пространстве выбор убеждения, или веры, делается только один раз, и в дальнейшем работа разума происходит уже в рамках сделанного выбора. И хотя в обоих случаях речь идет о структурировании человеком своего “жизненного мира”, в первом случае это “мир” индивида (даже если он в чем-то близок “мирам” других индивидов), а во втором — мир одновременно индивидуальный и сверх-индивидуальный, расширяющийся до пределов созданного Богом космоса и всего человеческого рода и включающий самого Творца.

Другой важный момент связан со свободой и творчеством. С точки зрения светского индивидуалистического подхода права человека обеспечивают ему возможность творчества нового в природном и социальном пространстве. Новое возможно именно потому, что его творец, человек, обладает врожденной свободой. В этом смысле он призван к творчеству нового, и сама культура есть не что иное, как продукт человеческого творчества, его самодеятельности в природном мире.

Иное дело — в религиозном сознании. Здесь человек тоже призван к творческой деятельности, однако действует он в сотворенном мире и перед лицом Бога. Это значит, что всякая деятельность, входящая в противоречие с внутренним строем мира и с призванием человека как “образа Божия”, не просто утрачивает ценность, но и становится негативной, богопротивной. Творчество нового вполне легитимно только в рамках общего религиозного миропонимания, то есть в рамках традиции, которая для идеологии свободного и суверенного индивида как раз и является тормозом, препятствием. А в конечном счете — и врагом, подавляющим свободу.

Конечно, предложенное выше описание религиозного сознания и его отдельных аспектов очень схематично. Более того, эта схема не отражает многообразия типов религиозного сознания даже в пределах христианства. Скорее, она отражает структуру религиозного понимания “жизненного мира” человека, характерную для восточно-христианской традиции.

Но в рамках заданной темы я хотел обратить внимание прежде всего на те контрасты, которые очевидны при сравнении идеологии, лежащей в основе ныне доминирующей концепции прав человека, и системы представлений, соответствующей определенному типу религиозности. Ведь сегодня в публичную дискуссию о правах человека включаются и выразители именно такого, традиционного, религиозного сознания.

Какова же ожидаемая реакция на такое религиозное миропонимание со стороны защитников той концепции прав и свобод человека, которая утвердилась во второй половине XX столетия?

Для них подобного рода религиозная логика представляется, как правило опасной, если не сказать враждебной. Ведь эволюция концепции прав человека исторически была параллельной процессу секуляризации публичного пространства и культуры в целом. Все началось с утверждения религиозной свободы по принципу cujus regio, ejus religio (“чья власть, того и вера”), но сегодня все чаще можно слышать другую максиму (хотя она и представляет собой крайность): “там, где начинается религиозная свобода, кончаются права человека”. При этом имеется в виду, что религия не должна выходить из частного пространства, не должна переставать быть Privatsache, “частным делом” суверенного индивида, свобода которого не должна посягать на равную свободу других.

Это опасение за свободу другого вполне понятно: выходя за пределы личных убеждений и переживаний, религиозность может становиться фактором дискриминации — в отношении как приверженцев иных религиозных убеждений, так и убеждений безрелигиозных или антирелигиозных. Именно поэтому совместная религиозная практика признается легитимной только в рамках частных, по существу, религиозных ассоциаций (по своему статусу практически ничем не отличающихся от обществ, скажем, филателистов).

Понятен и обычно приводимый в данном случае аргумент, согласно которому только светские принципы гражданских отношений могут предотвратить конфликты между приверженцами разных конфессий и религий в условиях выраженного религиозного плюрализма, характерного для западных обществ.

Но ведь это еще вопрос — годятся ли средства, предоставляемые принципиально секулярной концепцией прав человека, для достижения такой цели. Социокультурная динамика, которую мы наблюдаем сегодня как в глобальном, так и в европейском пространстве, свидетельствует о том, что правовые инструменты, разработанные после перехода исторического рубикона, которым стала для Европы и для мира в целом Вторая мировая война, уже не соответствуют нынешним реалиям. Потому что сейчас, судя по всему, мы переходим очередной, новый рубикон.

Было бы ошибкой считать, что нынешняя активизация традиционных и нетрадиционных религий есть просто движение вспять, проявление архаики. Если, с точки зрения определенного мировоззрения, это и архаика, то новая архаика. То есть результат исторического процесса, реальность новой культурной эпохи, которую некоторые называют “постсовременной” (“постмодерной”). В культурное (в том числе, политическое) пространство “европейского” социума, расширившегося до глобального масштаба, возвращаются религиозные традиции. Вопреки вере некоторых в силу и окончательность секуляризации в течение всего “секулярного” периода эти традиции продолжали жить — как в “подполье” приватной религиозности, так и в зонах предполагаемой вестернизации. Сегодня они выходят на свет, вынося с собой богосознание, целостное мировоззрение и императивы религиозной жизни. В том числе — и морали, источник которых — не во всецело посюстороннем индивиде, а в трансцендентном Творце мира.

Вспоминая небезызвестные лозунги, можно сказать, что после “смерти Бога” (Ницше) и последовавшей за нею “смерти человека” (М. Фуко) наступает историческое время публичного “воскресения Бога” и, соответственно, религиозного понимания человека. В поиске своей идентичности не просто в сообществе индивидов, а в предельно “индивидуализированном обществе” (individualized society), говоря словами Зигмунта Баумана (Zygmunt Bauman), человек нередко обращается именно к религии. Ему бывает недостаточно той уникальности, которая предполагается концепцией прав человека: он хочет услышать зов и призыв Бога и готов найти свое место в системе координат, предоставляемых религиозной традицией. Поэтому современному обществу становится все важнее и необходимее понять внутреннюю логику религиозных традиций.

Значит ли это, что перед лицом возврата религий в публичную сферу секулярная концепция прав человека, тоже уже имеющая свою традицию, устаревает?

На этот вопрос никак не может быть однозначного ответа. Исторически устаревшими следует признать претензии на универсальность и “вечность” того мировоззрения и той идеологии, которые лежат в основе этой концепции. То есть определенного, исторически обусловленного обоснования идеи фундаментальных и неотчуждаемых прав и свобод человеческой личности. Сама же идея достоинства и врожденной свободы каждого человека, как представляется, не является и не может быть предметом спора между религиозным и секулярным сознанием по существу. Можно говорить лишь о конфликте интерпретаций.

Однако этот конфликт интерпретаций, обнаруживающий конфликт мировоззрений и антропологий, является весьма серьезным вызовом для обеих сторон. И простого решения в данном случае быть не может. Это показывает полемика относительно концепции так называемых коллективных прав. Даже если понятие о коллективных, или групповых, правах признается легитимным с точки зрения теории и практики права, интерпретации этого понятия в контексте секулярного и религиозного сознания могут сильно, если не принципиально, отличаться друг от друга. С религиозной точки зрения, коллективные (“общие”) права не могут быть сведены к совокупности индивидуальных прав, поскольку целое не является простой суммой его частей. Но с точки зрения классической светской парадигмы прав человека как прав по существу своему индивидуальных в качестве неделимого “целого” выступает именно индивид, который должен быть защищен от любых попыток каких-либо иных, сверх-индивидуальных “целостностей” его поглотить.

С точки зрения существующих правовых теорий эта коллизия, судя по всему, является неразрешимой. Однако с точки зрения самой идеи права, цель которого — эффективное регулирование общественных отношений, разрешение этой коллизии является не чем иным, как практической задачей. Если угодно — задачей исторической значимости. Актуальность такой задачи очевидна, например, в свете серии недавних событий, получивших всемирный резонанс и касающихся свободы выражения мнения, с одной стороны, и проблемы оскорбления чувств верующих, с другой. Крайние реакции, которые имели место с обеих сторон, не снимают самой проблемы, которая не сводится к проявлениям радикализма. Проблема — в новизне ситуации, когда обе стороны действуют в одном пространстве, единство которого не обеспечено необходимым консенсусом. Ибо общность этого пространства является фактической, а не идеологической.

В этой ситуации следует идти навстречу друг другу, проясняя позиции и в реальном диалоге вырабатывая способы разрешения уже существующих и вновь возникающих на наших глазах конфликтов — разрешения практического, а затем и правового. Ибо исторически установление правовых норм всегда следовало за новыми общественными реалиями. 

3. Права человека и религия. Христоматия

Хрестоматия "Права человека и религия", изданная Библейско-богословским институтом святого апостола Андрея, была представлена на презентации новых учебных и информационных изданий по правам человека и религиозной терпимости, сообщает агентство "Благовест-инфо".

Хрестоматия содержит статьи американских авторов о праве, религии, о правах человека в религиозной сфере, о свободе вероисповедания. В некоторых статьях рассматривается возможность библейско-христианского обоснования концепции прав человека, обсуждается американский и российский опыт в области права, а также понимание права в мусульманской и иудейской традициях.

Составителем и научным редактором издания является бывший преподаватель Санкт-Петербургских духовных академии и семинарии игумен Вениамин (Новик), уволенный в 1997 году из рядов профессорско-преподавательского состава за направленный в Государственную Думу РФ протест против ряда положений закона о свободе совести.

Представляя хрестоматию, игумен Вениамин отметил, что важнейшее право человека - это право на выработку самостоятельного мировоззрения, в том числе и религиозного, а также его внешнего выражения. Однако при этом возникают сложные вопросы о взаимоотношениях носителей разных мировоззрений и религиозных традиций, о праве личности на самобытность, о веротерпимости.

"Перед российским обществом  встали актуальные вопросы определения  пределов плюрализма и характера  государственной политики относительно  традиционных и нетрадиционных  религий, сбалансирования интересов  личности, общества, государства в  религиозной сфере, - отметил Вениамин  Новик. - Рассмотрению этих и многих  других вопросов посвящено данное  издание".

Книга издана при поддержке организации "Фонд Джона Темплтона".

4. Понятие права на свободу религии или вероисповедания в Республике Беларусь

«Свобода вероисповедания – одно из основополагающих прав человека. Защита этой свободы означает защиту того, что представляется общим для всех людей, - неприкосновенности совести в фундаментальных вопросах смысла человеческого существования, в вопросах об объектах поклонения, обрядах и кодексах поведения. Это право не было создано правительствами, но существовало до появления правительств и обществ. Как записано во Всеобщей декларации прав человека, «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью…».

Свобода мысли, совести и религии является важнейшим, фундаментальным правом человека. Его содержание раскрывается в Конституции Республики Беларусь и ряде международных документов. Так, согласно ст. 18 Международного пакта о гражданских и политических правах (далее – МПГПП) (2) и ст. 31 Конституции данное право включает: