История буддизма

С тех пор  «критический буддизм», как они назвали  свою интерпретацию своей религии, приобрел достаточно много последователей как в Японии, так и в других странах Дальнего Востока (в последние  годы его приверженцы появились и в КНР). 

Исходным моментом религиозного диссидентства японских буддийских ученых послужило неприятие  социальной доктрины Сото Дзэн, которая  использовала доктрину гарбхи/готры  для обоснования дискриминации  японских париев (буракуминов). 

Главный тезис «критического буддизма» - неадекватность и еретичность теории татхагатагарбхи, являвшейся теоретической основой практически всей собственно дальневосточной буддийской традиции (школы Хуаянь/Кэгон, Тяньтай/Тэндай, Чань/Дзэн). Таким образом, «критические буддисты» фактически отвергли всю собственную историческую буддийскую традицию, провозгласив принцип возвращения к индийским корням и к «подлинному» буддизму. 

В чем же, по мнению «критических буддистов», проявляется  «еретичность» теории татхагатагарбхи  и коррелирующих с ней буддийских школ и направлений? Во-первых, она характеризуется как дхатувада (термин, сконструированный самими Хакамая и Мацумото). В их интерпретации, дхатувада - это нечто вроде «топического буддизма», буддизма некритического и догматического, базирующегося не на данных опыта, логическом выводе и критическом анализе, а на откровении и вере. Последнее, с их точки зрения, характерно для «внешних» (небуддийских) учений, но враждебно подлинному духу буддизма. 

Во-вторых, они  отвергали доктрину гарбхи как чуждый буддизму субстанциализм и эссенциализм, в своей сути тождественный брахманистской атмаваде. 

В-третьих, «критический буддизм», рефлектируя о причинах известного «юродства» и антиномизма  чаньских и дзэнских монахов, обвинял  доктрину «изначального пробуждения» (базирующаяся во многом на учении такого базового для дальневосточной традиции текста, как Махаяна шраддхотпада шастра) в склонности к этическому релятивизму, утрате присущих буддизму четких моральных ориентиров и нравственному субъективизму и произволу. На этом же основании «критические буддисты» категорически отвергли философию постмодерна как в ее западном, так и японском вариантах. Именно теория изначальной пробужденности человеческой природы как некоего трансцендентного принципа, запредельного действию закона причинности (пратитья самутпада), объявляется «критическим буддизмом» источником как топической веры в откровение и догматической метафизики. Таким образом, «критические буддисты» отвергли все основоположения дальневосточной буддийской традиции как иррелевантные «подлинному» буддизму и чреватые опасным антиномизмом и этическим релятивизмом. 

Если говорить о корнях «критического буддизма», то, конечно, необходимо упомянуть о  роли мирян - реформаторов китайского буддизма рубежа XIX - XX веков - Люй Чэна (1896-1989 гг.) и, особенно Оуян Цзинъу (1871-1943 гг.). Они достаточно резко критиковали собственно буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии Сюань-цзана. При этом Оуян Цзинъу, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины Махаяна шраддхотпада шастры [ 10]. 

Гораздо важнее другое - а именно влияние современных  индологических и тибетологических исследований в области буддологии и конструируемого ими образа буддизма как религии, отвергавшей любую трансцендентную причину существования и заменявшую представление о таковой доктриной имманентной причинной обусловленности (пратитья самутпада), религии антиметафизической, психологизирующей и антидогматической, религии нетеистической, отвергающей теологические спекуляции и онтологический субстанциализм; короче говоря - религии рациональной и критической. При этом важно вновь подчеркнуть, что японская академическая буддология является одной из лидирующих в мире, причем это справедливо и относительно ее санскритологического и тибетологического направлений. 

Более того, именно успехи буддологии сделали возможной  для дальневосточных буддистов  саму постановку вопроса об аутентичности  собственной традиции. Ведь в прошлом для буддиста Японии или Китая вопрос о соотношении его традиции с нормативной индийской просто не существовал - все школы исходили из веры в то, что их учение и есть подлинный буддизм, процветавший в Индии и проповеданный некогда самим Буддой Шакьямуни. Академическая буддология принесла с собой осознание радикального отличия дальневосточной традиции от базовой индийской. 

В этом отношении  характерен тот факт, что буддийские ученые, близкие «критическому буддизму», предпочитают тибетские переводы индийских философских текстов китайским. Это отчетливо проявляется даже в работах китайских ученых данного направления, которые признают адекватными только переводы Сюань-цзана и тибетских лоцзава (в связи с этим они поощряют изучение тибетского языка своими учениками, что весьма нехарактерно для Китая). Здесь достаточно показателен пример одного из старейших буддийских ученых КНР - профессора Хань Цзинцина, по своим мировоззренческим установкам очень близкого к «критическому буддизму». Если же учесть тот факт, что в КНР постоянно растет интерес к Сюань-цзану и его наследию (а именно Сюань-цзан с его приверженностью к индийским стандартам выступает для «критического буддизма» в качестве образцового «истинного» буддиста Восточной Азии), то можно предположить, что и позиции «критического буддизма» там будут укрепляться [ 11]. 

В целом же, вероятно, не будет ошибкой вслед за французским  буддологом Б. Фором назвать «критический буддизм» проявлением на Дальнем  Востоке «новой воли к ортодоксии» [ 12]. 

Что касается китайской  буддологии, то следует отметить, что  восемьдесят процентов всех буддологических  работ, издающихся в КНР, посвящены  школе Чань. При этом даже работы, посвященные индийскому буддизму, как  правило, написаны на основе китайских  переводов без учета как санскритских оригиналов, так и тибетских переводов. Однако в настоящее время ситуация постепенно начинает меняться, в чем, несомненно, велика заслуга таких ученых старшего поколения, как Хуан Синьчуань (ведущий китайский санскритолог) и У Байхуэй. 

Подводя итог всему  сказанному выше, следует сказать, что  хотя буддология за последние сто  лет проделала огромный путь и  о буддизме написано не поддающееся  учету множество академических  и популярных книг, не сделанного тем  не менее остается гораздо больше, чем сделанного. И это не только потому, что до сих пор не изучены и не переведены многие базовые тексты как индийского буддизма, так и тибетской и дальневосточной ветвей этой религии. Главная проблема заключается в том, что мы до сих пор лишены понимания буддизма как единого во всем своем многообразии религиозного и культурного феномена, а мозаика отдельных текстов и направлений заслоняет от нас целостность буддизма, вмещающего в себя все это многообразие и не существующего вне него. А это означает, что поле деятельности для буддолога остается огромным, и особенно важна буддология именно для нашей страны. Во-первых, исторический долг российских востоковедов - восстановить историческую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет. Во-вторых, буддизм - традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне к национально-культурному возрождению. В-третьих, я лично глубоко убежден в том, что богатства буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической миссии специалиста-буддолога, что, несомненно, накладывает на него и дополнительную ответственность и дополнительные обязательства.