Тотемиз сегодня

Переход от природы к культуре был обусловлен демографическим ростом; но последний  не действовал непосредственно, как  природная причина. Сначала он понуждал людей разнообразить свой способ жизни, чтобы можно было существовать в различной среде и множить свои отношения с природой. Но чтобы это разнообразие и это умножение могли повлечь за собой технические и социальные преобразования, им потребовалось стать для человека предметом и средством мышления:

"Это  повторяющееся приложение различных  существ к нему самому и  одних — к другим должно  было, естественно, породить в  уме человека восприятие определенных  отношений. Связи, которые мы  выражаем словами: большой, малый,  сильный, слабый, быстрый, медленный,  боязливый, храбрый — и другие подобные идеи, сопоставляемые бездумно по мере надобности, вызвали з нем, наконец, какого-то рода рефлексию или, скорее, машинальную осмотрительность, указывающую ему на наиболее необходимые меры предосторожности для обеспечения его безопасности" (Rousseau 1, p. 63).

Последнюю часть фразы не следует воспринимать как сожаление: в мышлении Руссо  предусмотрительность и любознательность связаны как два лика интеллектуальной деятельности. Когда царит природное  состояние, их обоих равно недостает человеку, поскольку он "предается лишь чувству своего актуального существования". Впрочем, для Руссо жизнь аффективная и жизнь интеллектуальная противопоставляются таким же образом, как природа и культура: и культура, и интеллектуальная жизнь полностью отдалены от "чистых впечатлений при самых простых познаниях". Это настолько верно, что порой из-под его пера выходит -f в противоположении состоянию природы — не момент состояния общества, а "состояние рассуждения" (1.с., р. 41, 42, 54).

Итак, пришествие культуры совпадает с рождением интеллекта. С другой стороны, оппозиция непрерывного и прерывистого, которая кажется нередуцируемой к биологической сфере, поскольку там она выражается в совокупности индивидов в рамках вида и в гетерогенности видов между собой, преодолевается в рамках культуры, покоящейся на способности человека к самосовершенствованию:

"... свойство, которое... имеется у нас, как  в виде, так и в индивиде; тогда  как животное через несколько  месяцев после рождения уже  является тем, чем оно будет всю свою жизнь, а его вид по прошествии тысячи лет — тем, чем он был в первый год из этой тысячи лет" (Rousseau I, p. 40).

Тогда, как  же следует понимать, во-первых, тройственный (в действительности же единый) переход от животного состояния к человеческому, от природы к культуре и от аффективности к интеллектуальности, а затем — возможность приложения животного и растительного универ-

105

сума к обществу, уже постигнутую  Руссо, в которой мы видим ключ к тотемизму? Ибо, радикально разделяя термины, исследователь подвергается опасности (как это позднее станет ясно Дюркгейму) не понять их генезис.

Ответ Руссо  заключается в том, что следует, сохраняя различия, определить естественное состояние человека исключительно  через его психическое состояние, в котором аффективное и интеллектуальное неразрывно соединены, и что для превращения одного плана в другой достаточно сознавать: сострадание или, как говорит Руссо, отождествление с другим — дуальность терминов, соответствующая, до определенного момента, дуальности внешнего облика. Именно потому, что человек ощущает себя изначально тождественным всем своим подобиям (к их числу следует отнести и животных, решительно утверждает Руссо), он обрел впоследствии способность отличать себя, подобно тому как он различает их, иначе говоря, воспринимать разнообразие видов в качестве концептуальной опоры социальной дифференциации.

Эта философия  изначального отождествления человеком  себя со всеми другими является наиболее удаленной, насколько можно судить, от сартровского экзистенциализма, воспроизводящего в этом пункте тезис Тоббса²⁶. Впрочем, именно она подвигает Руссо к своеобразным гипотезам: так, замечание 10 в "Рассуждении", где внушается, что орангутан и другие человекообразные обезьяны Азии и Африки, могущие стать людьми, противозаконно смешиваются, согласно предрассудкам путешественников, с животным царством. Но она же позволяет складываться чрезвычайно современному взгляду на переход от природы к культуре, основанному, как мы видели, на возникновении логики, действующей посредством бинарных оппозиций и совпадающей с первоначальными выражениями символизма. Глобальное постижение людей и животных как чувственных существ, на чем и основывается их отождествление, приводит к осознанию оппозиций: сначала между логическими качествами, мыслимыми как составные части поля, а затем, внутри поля, между "человеческим" и "не-человеческим". Таков же вывод Руссо и относительно языка: источник его не в потребностях, а в страстях, и отсюда вытекав, что первоязык должен быть образным.

"Поскольку  первыми мотивами, заставившими  человека говорить, были страсти,  их первым выражением были  Тропы. Образный язык родился  первым, собственно значение этих  образов обнаружилось позднее. Своим подлинным именем вещи были названы, когда их увидели в их истинной форме. Сперва изъяснялись поэтически; рассуждать принялись лишь долгое время спустя" (Rousseau 2, р. 565).

Обволакивающие  выражения, смешивающие в некую  сюрреальность объекты восприятия и вызываемые ими эмоции, предшествовали аналитической редукции к чистому значению. Метафора, роль которой в тотемизме нами неоднократно подчеркивалась, является не поздним украшением языка, а одной из его фундаментальных разновидностей. Взятая Руссо в том же плане, что и оппозиция, она образует на том же основании первоначальную форму дискурсивного мышления.

Парадоксально, что очерк, озаглавленный "Тотемизм сегодня", завершается ретроспективным рассмотрением. Но парадокс — не что иное,

106

как аспект тотемической иллюзии, которую  более строгий анализ фактов, первоначально служивших ей опорой, позволяет развеять, а истина, скрываемая ею, принадлежит более прошлому, чем настоящему. Ибо тотемическая иллюзия состоит прежде всего в том, что один философ, не знающий этнологии, — Бергсон, и другой, живший в эпоху, когда понятие тотемизма еще не оформилось, смогли раньше, чем современные специалисты, а в отношении Руссо — даже раньше "открытия" тотемизма проникнуть в природу верований и обычаев, которые были им мало знакомы.

Несомненно, что успех Бергсона — косвенное следствие его философских посылок. Столь же озабоченный узаконением ценностей, как и его современники, он расходится с ними, намечая пределы ценностей в рамках обычного мышления белого человека, а не по периметру. А на долю "дикаря" и "закрытого общества" выпадает логика различений и оппозиций — в той мере, в какой бергсонианская философия приписывает ей низший ранг относительно других способов познания: истина там добывается, так сказать, "обходным путем".

Для того урока, который мы желаем извлечь, нам важно, что Бергсону и Руссо удалось совершить восхождение к психологическим основам экзотических институтов (о существовании которых Руссо даже не подозревал) путем демарша вовнутрь, то есть примеривая на себя способы мышления, сначала ухваченные извне или просто воображенные. Они также показали, что всякое человеческое сознание есть плацдарм для возможного опыта, с тем чтобы контролировать то, что происходит в умах людей, каково бы ни было разделяющее их расстояние.

Ввиду приписанной  тотемизму причудливости, еще увеличенной интерпретациями наблюдателей и спекуляциями теоретиков, он способствовал в какой-то момент усилению давления, оказываемого на первобытные институты, чтобы дистанцировать их от наших институтов — что было особенно уместно в отношении религиозных феноменов, где сближение делало слишком явным подобие. Ибо навязчивая религиозная идея поместила тотемизм в разряд религий, при этом как можно более отдаляя его (и выставляя по мере надобности в карикатурном виде) от так называемых цивилизованных религий из страха, чтобы те не подверглись опасности раствориться при соприкосновении с ним; или, по крайней мере, как в опыте Дюркгейма, чтобы сочетание их не привело к новому корпусу идей, лишенному первоначальных свойств и тотемизма, и религии.

Но ученые, будучи людьми, могут эффективно оперировать  только с помощью ясных идей или  таких, которые могут стать ясными. Если попытаться выделить религию в  автономный порядок, зависящий от особого  исследования, то тем самым она  избежит участи, общей для всех объектов науки. Из такого определения религии, по контрасту, с точки зрения науки неизбежно вытекает, что она представляет собой не что иное, как царство смутных идей. Отныне всякие попытки, нацеленные на объективное изучение религии, вынуждены становиться не на почву идей, а на другую — уже лишенную всего человеческого и соответствующую претензиям религиозной антропологии. Открытыми останут-

107

ся лишь пути аффективного (если не органического) и социологического приближения, с хождением вокруг да около феноменов.

И наоборот, если мы припишем религиозным идеям  такую же значимость, как и любой  другой концептуальной системе, иначе  говоря, если сделать акцент на механизме  мышления, то религиозная антропология будет узаконена в своих действиях, но она утратит свою автономию и специфику.

Именно  это, как мы видели, происходит в  случае тотемизма, реальность которого сводится к своеобразной иллюстрации определенных способов рефлексии. Конечно, здесь проявляются чувства, но как вспомогательный элемент, как ответ на лакуны и на повреждения в корпусе идей, который никогда не достигает завершенности. Так называемый тотемизм подчиняется рассудку, и требования, которым он отвечает, способ, каким он стремится их удовлетворить, принадлежат прежде всего интеллектуальному порядку. В этом смысле в нем нет ничего архаического или отдаленного. Его образ проецируется, а не воспринимается; он не обретает свою суть извне. Ибо если иллюзия покрывает собой часть истицы, то истина находится не вне, а внутри нас.

 

БИБЛИОГРАФИЯ

 

Anthropos. Das Problem des Totemismus. Т. IX, I, XI, 1914—1916.

BERG SON H. Les Deux Sources de la morale et de la religion, 164e ed. Paris, 1967.

BEST E. Maori Religion and Mythology, Dominion Museum, Bulletin N 10, section I. Wellington, 1924.

BOAS F., ed. (1) General Anthropology. Boston; New York; London, 1938.

BOAS F. (2) The Origin of Totemism, American Anthropologist. Vol. 18. 1916.

COM ТЕ A. Cours de philosophic positive. 6 vol. Paris, 1908.

CROSSE-UPCOTT A. R. W. Social Aspects of Ngindo Bee-Keeping // Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 86. Part II, 1956.

CUOO J. A. Lexique de la langue algonquine. Montreal, 1886.

DORSEY J. O. A Study of Siouan Cults, Xlth Annual Report (1889—1890), Bureau of American Ethnology. Washington, 1894.

DUMEZIL C. Loki. Paris, 1948.

DURKHEIM E. Les Formes elementaires de la vie religieuse. 5e ed. Paris, 1968.

ELKIN A. P. (1) Studies in Australian Totemism. Sub-Section, Section and Moiety Totemism: Oceania. Vol. 4. N 1. 1933—1934.

ELKIN A. P. (2) Studies in Australian Totemism. The Nature of Australian Totemism: Oceania. Vol. 4. N 2. 1933—1934.

ELKIN A. P. (3) The Australian Aborigines, 3e ed. Sydney; London, 1954.

EVANS-PRITCHARD E. E. (1) Zande Totems, Man. Vol. 56. N 110. 1956.

EVANS-PRITCHARD E. E. (2) Zande Clan Names, Man. Vol. 56. N 62. 1956.

EVANS-PRITCHARD E. E. (3) Nuer Religion. Oxford, 1956.

EVANS-PRITCHARD E. E. (4) Preface to: R. Hertz Death and the Right Hand. London, 1960.

FIRTH R. (1) Totemism in Polynesia: Oceania. Vol. 1. N 3 et 4. 1930—1931.

FIRTH R, (2) Primitive Polynesian Economy. London, 1939.

FIRTH R. (3) History and Traditions of Tikopia. Wellington, 1961.

108

FORTES M. The Dynamica of Clanship among the Tallensi. Oxford, 1945.

FRAZER J. G. Totemism and Exogamy. 4 vol. London, 1910.

FREUD S. Totem et Tabou, trad, francaise. Paris, 1924.

GOLDENWEISER A. A. (1) Totemism, an Analytical Study // Journal of American Folklore. Vol. XXIII. 1910.

GOLDENWEISER A. A. (2) Form and Content in Totemism // American Anthropologist. Vol. 20. 1918.

Handbook of American Indians, North of Mexico. Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Bulletin 30. 2 vol. Washington, 1907—3910.

HILGER SISTER M, I. Some early customs of the Menomini Indians // Journal de la Societe des Americanistes. T. XLIX. Paris, 1960.

JAKOBSON R. et HALLE M. Fundamentals of Language. 'S. Gravenhage, 1956.

JENNESS D. The Ojibwa Indians of Parry Island. Their Social and Religious Life, Bulletin of the Canada Department of Mines. N 78. Ottawa, National Museum of Canada, 1935.

KINIETZ W. V. Chippewa Village. The Story of Katikitegon, Cranbook Institute of Science. Detroit. Bull. N 25. 1947.

KROEBER A. L. (1) Anthropology. New York, 1923.

KROEBER A. L. (2) Anthropology, new ed. New York, 1948.

KROEBER A. L. (3) Totem and Taboo: An Ethnologic Psychanalysis 1920 // The Nature of Culture. Chicago, 1952.

KROEBER A, L. (4) Totem and Taboo in Retrospect (1939) // The Nature of Culture. Chicago, 1952.

LANDES R, Ojibwa Sociology, Columbia University Contrubutions to Anthropology. Vol. XXIX. New York, 1937.

LANE S. S. Varieties of Cross-cqusin marriage and Incest Taboos: Structure and Causality // Dole and Carneiro, eds, Essays in the Science of Culture in Honor of Leslie A. While. New York, 1960.

LEVI-STRAUSS C. Les Structures elementaires de la parente. Paris, 1949.

LINTON R. Totemism and the A.E.E. // American Anthropologist. Vol. 26. 1924.

LONG J. K. Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Trader (1791). Chicago, 1922.

LOWIE R. H. (T) Traite de sociologie primitive, trad. fran9aise. Paris, 1935.

LOWIE R. H. (2) An Introduction to Cultural Anthropology. New York, 1934.

LOWIE R. H. (3) Social Organization. New York, 1948.

LOWIE R. H. (4) On the Principle of Convergence in Ethnology // Journal of American Folklore. Vol. XXV. 1912.

McCONNEL U. The Wik-Munkan Tribe of Cape York Peninsula, Oceania. Vol. 1. N 1 et2. 1920—1931.

McLENNAN J. F. The Worship of Animals and Plants // The Fortnightly Review. London. Vol. 6. 1869 et Vol. 7. 1870.

MALAN V. D. and McCONE (R. Clyde). The Time Concept Perspective and Premise in the Sociocultural Orber ofthe Dakota Indians // Plains Anthropologist. Vol. 5. 1960.

MALINOWSKI B. (1) Magic, Science and Religion. Boston, 1948.

MALINOWSKI B. (2) The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. 2 vol. New York; London, 1929.

MICHELSON T. Explorations and Field-Work of the Smithsonian Institution in 1925 / Smithsonian Miscellaneous Collections. Vol. 78. N 1. Washington, 1926.

^109^

MURDOCK G, P. Social Structure. New York, 1949.

Notes and Queries on Anthropology. 6e ed. London, 1951.

PIDDINGTON R, An Introduction to Social Anthropology. 2 vol. Vol. 1. Edinburgh; London, 1950.

PRYTZ-JOHANSEN./. The Maori and his Religion. Copenhagen, 1954.

RADCLIFFE-BROWN A. R. (1) The Social Organization of Australian Tribes, Oceania, Vol. I, 1930—1931.

RADCLIFFE-BROWN A, R. (2) The Sociological Theory of Totemism (1929) // in: Structure and Function in Primitive Society. Glencoe. Ill, 1952.

RADCLIFFE-BROWN A. R. (3) Taboo (1939) // Structure and Function in Primitive Society. Glencoe. Ill, 1952.

RADCLIFFE-BROWN A. R. (4) The Comparative Method in Social Anthropological Institute. Vol. 81. Parts I and II. 1951 (Published in 1952). (Republic dans: Method in Social Anthropology. Chap V. Chicago, 1958.)

RIVERS W. H. R. The History of Melanesian Society. 2 vol. Cambridge, 1914,

ROUSSEAU J, J. (1) Discours aur 1'origine et les fondements de Finegalite parmi les hommes. Ceuvres melees, nouv. ed. T. II. Londres, 1776.