Тотемиз сегодня

"... В случае пищевых растений общество заинтересовано в их произрастании; в случае рыбы оно заинтересовано в ее поимке" (Firth I, p. 614).

Такова  туземная теория. Но если даже ее принять, уже она показывает, что связь между человеком и его потребностями опосредована культурой и не может мыслиться лишь в терминах природы. Сам Фирт это отмечает: "... многие из тотемных животных видов не имеют четко маркированного экономического интереса" (Firth I, p. 395).

Другая  работа Фирта показывает, что даже в отношении растений, употребляемых в пищу, .дело обстоит сложнее, чем это допускает утилитарная интерпретация. Понятие экономического интереса имеет несколько аспектов, которые удобно различать, обычно у них нет совпадения ни между собой, ни у каждого из них с социологическими и религиозными действиями. Поэтому возможно ранжировать пищевые растения в нисходящем иерархическом порядке, согласно которому мы рассматриваем их место в питании (I), необходимую работу по их культивированию (II), сложность ритуала, призванного обеспечить их произрастание (III), сложность ритуалов, связанных с уборкой урожая (IV), наконец, религиозную значимость кланов, контролирующих главные виды, а именно: кафика (ямс), таумако (таро), тафуа (кокосовая пальма), фангарере (хлебное дерево) (V). Подытожим данные Фирта следующей таблицей (таблица IV):

(Firth 2, р. 65).

81

Таблица не соответствует тотемической системе, поскольку количество фигурирующих там растений больше числа тотемов. Ямс, который контролируется выше помещенным кланом и ритуал которого как для разведения, так и для уборки урожая также наиболее сложен, занимает последнее место по значимости среди потребляемых растений и второе – по затрачиваемой на его культивирование работе. Банановая пальма и саго не-"тотемические", являются объектом более важного ритуала, связанного или с их культивированием, или со сбором урожая, чем "тотемические" хлебное дерево и кокосовая пальма, и т. д.

Маловероятно, что Рэдклиф-Браун ясно представлял себе эволюцию своего мышления в течение последних тридцати лет жизни, ибо даже наиболее поздние из его трудов свидетельствуют о том, что он оставался верен духу своих прежних работ. Впрочем, можно сказать, что у него всегда сосуществовали две тенденции и что в разные моменты и разных ситуациях утверждалась то одна, то другая. По мере того как он старел, каждая из тенденций уточнялась и очищалась, все более усиливалась их оппозиция, но нельзя было предвидеть, какая из них в итоге могла возобладать.

Итак, нет  ничего удивительного в том, что  десять лет спустя после того, как  Рэдклиф-Браун сформулировал свою первую теорию тотемизма, оказалось, что он противостоит Малиновскому в вопросе магии, а его интерпретация этого феномена весьма далека от его прежних идей. Малиновский, более последовательный в данном случае, трактовал проблему магии так же, как и проблему тотемизма: прибегая к общим психологическим рассуждениям. Все магические ритуалы и действия сводились им к средству избежать беспокойства или смягчить тревогу, испытываемую человеком при вовлечении в предприятия, исход которых неопределен. Таким образом, магия обретала практическую и аффективную конечную цель.

Сразу же отметим, что связь между магией и риском, постулируемая Малиновским, совсем не очевидна. Любое начинание включает в себя риск, заключающийся в том, что оно может потерпеть неудачу или результат его не вполне будет отвечать ожиданиям. Однако в каждом обществе магия занимает довольно ограниченный участок, куда включаются лишь определенные практические начинания, другие же остаются вне его. Настаивать на том, что первые из них – это именно те, которые общество считает ненадежными, было бы логической ошибкой, поскольку нет объективного критерия, позволяющего отнести те или иные предприятия к разряду рискованных независимо от того, что некоторые из них сопровождаются магическими ритуалами. Известны общества, в которых виды деятельности, содержащие определенную опасность, остаются непричастными к магии. Это относится, например, к нгиндо, небольшому племени банту, стоящему на очень низком техническом и экономическом уровне и ведущему в лесах южной Танганьики жизнь, полную случайностей; важное место в хозяйственной жизни нгиндо занимает лесное пчеловодство.

"Принимая во внимание, что пчеловодство таит в себе множество опасностей: долгие ночные проходы по враждебному лесу и встреча с не менее враждебным роем на головокружительной высоте, – может пока-

82

заться поразительным, что оно  не сопровождается никакими ритуалами. Но я заметил, что опасность не обязательно вызывает ритуал. Некоторые племена, живущие в лесу, без особых церемоний нападают на самую крупную дичь. Ритуал слишком мало привязан и к повседневным поискам пищи нгиндо" (Crosse-Upcott, p. 98).

Итак, постулированная Малиновским эмпирическая связь не подтверждается. Выдвигаемая им (впрочем, вслед за Луази¹³) аргументация, как отмечает Рэдклиф-Браун, была бы вполне правдоподобна, если в ней переставить термины, чтобы прийти к противоположному тезису:

"...а  именно, что при отсутствии ритуала  и связанных с ним верований индивид не будет испытывать беспокойства; и что ритуал имеет психологическим результатом возникновение чувства опасности и страха. Малоправдоподобно, что островной андаманец считал бы опасным потреблять мясо дугонга, свиньи или черепахи, если бы не существовало совокупности специальных ритуалов, декларируемая цель которых – защита от этих опасностей. Итак, если этнологическая теория утверждает, что магия и религия приносят человеку уверенность в себе, моральное / благополучие и чувство безопасности, то столь же верно было бы сказать, что они рождают у людей страхи и тревоги, от которых те в ином случае были бы свободны" (Radcliffe-Brown 3, р. 148–149).

Итак, не оттого люди прибегают к магии, что испытывают беспокойство в определенных ситуациях, а напротив: именно потому, что эти ситуации сопровождаются магическим ритуалом, они порождают беспокойство. Но эта аргументация может быть использована также против первой теории тотемизма Рэдклиф-Брауна, поскольку там утверждается, что люди принимают ритуальную установку относительно животных и растений, вызывающих у них интерес (подразумевается спонтанный интерес). А разве нельзя сказать (и не внушается ли это предположение причудливостью перечня тотемов?), что скорее по причине ритуальных установок, которых придерживаются относительно этих видов, люди подводятся к тому, чтобы находить в них интерес?

Конечно, можно представить, что на заре общественной жизни (и даже и сегодня) индивиды, подверженные беспокойству, изобрели (и всегда изобретают) принудительные поведенческие действия, сходные с теми, что наблюдаются у психопатов. Относительно этого множества индивидуальных вариаций таких действий могло проводиться нечто вроде социальной селекции, которая, подобно естественной селекции для мутаций, сохраняла бы и генерализовала те из них, что полезны для увековечения группы и поддержания порядка, исключая при этом прочие. Эта гипотеза, с трудом проверяемая в настоящем и вовсе не проверяемая для отдаленного прошлого, ничего бы не прибавила к простой констатации, что ритуалы могут рождаться и исчезать неупорядоченно.

Чтобы выставить  аргумент беспокойства, пусть хотя бы как намек на объяснение, потребуется  сначала узнать, в чем заключается  беспокойство, а затем – какие связи существуют между смутной и неупорядоченной эмоцией, с одной стороны, и поведенческими действиями, отмеченными печатью самой строгой точности и подразделяющимися на несколько различных категорий, – с другой. Посредством какого механизма

83

первая породила бы вторые? Беспокойство не причина, это способ, каким человек  постигает, субъективно и смутно, внутреннее расстройство, не зная, физическое оно или психическое. Если существует умопостигаемая связь, то ее следует искать между расчлененными поведенческими действиями и неупорядоченными структурами, теорйто которых нужно еще создать, а не между этими действиями и отражением непознанных явлений на экране чувственности.

Психиатрия, на которую имплицитно ссылается  Малиновский, учит нас тому, что поведенческие действия больных являются символическими и что их интерпретация подчиняется какой-то грамматике, иначе говоря, коду, который, как и всякий код, естественно, экстра-индивидуален. Эти поведенческие действия могут сопровождаться тревогой, но не тревога их порождает. Фундаментальный недостаток тезиса Малиновского состоит в принятии за причину того, что в лучшем случае есть следствие либо сопутствующий феномен.

Поскольку аффективность – это наименее ясная сторона человека, к ней постоянно ггытались прибегнуть как к объяснению, забывая при этом, что нельзя ничего объяснить явлением, которое само не поддается объяснению. Данность не является первичной, оттого что она непостижима; объяснение, если оно существует, надо искать в другом плане. В противном случае довольствуются наклеиванием на проблему другой этикетки, веря, что, разрешили ее.

На примере  первоначальной доктрины Рэдклиф-Брауна уже можно показать, как эта  иллюзия исказила рефлексию относительно тотемизма. Именно она губит также и попытку Фрейда сформулировать свой взгляд на данную проблему в "Тотеме и табу". Известно, что Крёбер осудил эту работу за неточности и не вполне научный метод, но спустя двадцать лет несколько изменил свое отношение к ней. В 1939 г. он винит себя в несправедливости: не расплющится ли бабочка под пестовым молотом? Если Фрейд отказался (а кажется, он это сделал) считать убийство отца историческим событием, то здесь можно увидеть символическое выражение возобновляющейся возможности: родовую и вневременную модель психологических установок, подразумеваемых повторяющимися феноменами или институтами, такими, как тотемизм и табу (Kroeber 3, р. 306).

Но подлинная  проблема заключается не в этом. В противоположность тому, чего придерживается Фрейд, происхождение и устойчивость социальных напряжений, позитивных и негативных, не объясняются действием импульсов или эмоций, которые возникали бы снова с теми же самыми характеристиками в течение веков или тысячелетий у различных индивидов. Ибо если бы повторение чувств объясняло устойчивость обычаев, то возникновение обычаев должно было бы совпасть с возникновением чувств, и тезис Фрейда не станет иным, даже если побуждение к отцеубийству соответствовало бы типической ситуации, а не историческому событию*.

---------------------------------------

*В отличие от Крёбера наше  отношение к "Тотему и табу" скорее еще более утвердилось  с годами: см.: Les structures elementaires de la parente, p. 609–610.

84

Мы не знаем и никогда не узнаем о  первоначале верований и обычаев, корни которых уходят в далекое прошлое. Но о том, что относится к настоящему, можно определенно сказать, что социальные действия не совершаются каждым индивидом спонтанно, под действием непосредственных эмоций. Будучи членами общности, люди не действуют соответственно своим индивидуальным ощущениям: каждый человек ощущает и действует так, как ему позволяется или предписывается. Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти внечувственные нормы детерминируют индивидуальные чувства, как и обстоятельства, в которых те смогут или должны будут проявиться.

Впрочем, если бы институты и обычаи обретали свою жизнеспособность благодаря постоянному освежению и усилению индивидуальных чувств, сходных с теми, что составляли первоначало, то они должны были бы заключать в себе вечно брызжущее аффективное богатство, которое и было бы их позитивным содержанием. Однако известно, что дело обстоит отнюдь не так и что устойчивость, которую они выказывают, проистекает чаще всего из конвенциальной установки. К какому бы обществу ни принадлежал субъект, он редко способен видеть причину того, что есть в таком конформизме. Все, что он может сказать: вещи всегда были таковы, и он действует так, как действовали до него. Такого рода ответ кажется вполне правдоподобным. Не в послушании и практике проявляется рвение, как то было бы в случае, если бы каждый индивид воспринял социальные верования после того, как в тот или иной момент своего существования он их интимно, лично пережил. Эмоции возникают тогда, когда обычай (сам по себе индифферентный) нарушен.

Покажется, что мы присоединились к Дюркгейму, но в последнем исследовании он и  социальные феномены выводит из эффективности. Его теория тотемизма исходит  из потребности и завершается  обращением к чувству. Как мы уже упоминали, у него существование тотемов объясняется тем, что изображениям животных и растений стали приписывать ту же роль, которую прежде выполняли абстрактные произвольные знаки. Но почему же люди пришли к символизации своих клановых отношений посредством знаков? По причине, утверждает Дюркгейм, "инстинктивной тенденции", приводящей "людей низшей культуры... объединенных в общинную жизнь... к тому, чтобы на теле изображались или вырезались образы, напоминающие об этой общности существования" (с. 332). Этот графический "инстинкт" лежит в основе системы, находящей свое завершение в аффективной теории сакрального. Но как и те, что мы только что критиковали, дюркгеймойская теория коллективного источника сакрального покоится на логической ошибке: не актуальные эмоции, испытываемые по случаю собраний и церемоний, порождают или упрочивают ритуалы, а ритуальная деятельность вызывает эмоции.