Концепція нормативного праворозуміння в системі типологізації права

В сучасному філософсько-правовому мисленні постає специфічне і необхідне питання: Право зумовлюється цінностями чи самі цінності є породженням права? Якщо цінності існують, то право цільове, якщо ж ні – тоді право позитивне і самодостатнє [2]. З поставленого питання визріває інше, що є його логічним продовженням? Чи повинні цінності правового світогляду підтримуватися державою та суспільством? Однозначної відповіді на поставлене питання немає, хоча можна приєднатися до думки                                    П.І. Новгородцева, що замість колишнього одухотворення піднесеною сутністю й ідеальним призначенням права ми чуємо з усіх боків вчення, які хочуть нас запевнити, що право є продукт сили і розрахунку, що воно створюється боротьбою сліпих пристрастей, для яких не властиві моральні начала [3;c.4].

Аксіологічна антиномія, що лежить в основі правової субстанції, завжди породжувала непереможне бажання бути  однозначно й остаточно розв’язаною. Спроби такого розв’язання й визначили основні, принципово протилежні за своїм змістом, напрями у праворозумінні:нормативістський (юридичний позитивізм) і природно-правовий. Прихильники першого напрямку (при всіх існуючих розходженнях) бачать у праві систему реально діючих (тобто забезпечених владним примусом) правил поведінки людей, або примусовий порядок суспільних відносин. “Право, — писав Ганс Кельзен, — відрізняється від інших соціальних порядків тим, що це примусовий порядок. Його відмінна ознака — використання примусу. Це означає, що акт, передбачений порядком як наслідок соціально шкідливої дії, повинен здійснюватися також і проти волі адресата (der Betroffence), а у випадку опору з його боку — і з застосуванням фізичної сили” [4;c.51].

Цікаво звернутися до розмірковувань Гуго Гроція. У книзі “Про право війни та миру”:“  питання полягає в тому, чи можливий опір владі або підпорядкованим органам, які діють за уповноваженням влади. не має сумніву, що не слід коритися наказам влади, що суперечать природному праву та божественним заповідям. Бо коли апостоли казали, що Богу потрібно підкорюватись більше, ніж людям, вони закликали до дотримання найбільш безсумнівного правила, яке накреслено у серцях усі природньо мають право опиратися спричиненню їм насильства” [5;c.512] Гроцій наголошує на договірній основі влади й цілком допускає супротив владі у разі скоєння чинною владою злочину проти народу.

Майже на два століття пізніше Жан Жак Руссо у своїй праці “Про суспільний договір” так розмірковував щодо питання влади: “Як тільки народ законно зібрався як суверенний орган, будь-яка юрисдикція уряду припиняється, дія виконавчої влади призупиняється, а особистість останнього громадянина так же священна і недоторканна, як і особистість першої посадової особи, тому що там, де знаходиться представлений, більш немає представника”[6;512c.].

Відкриття таких зборів, які мають предметом лише збереження суспільного договору, має починатися двома пропозиціями. Перша: “Чи завгодно суверену зберегти існуючу форму врядування?” Друга: “Чи завгодно народу залишити управління в руках тих, на котрих воно покладено?” [7;512c.].

Щось подібне відбувалося під час великих революцій в історії людства. Щось подібне сталося і в листопаді 2004, коли український народ зібрався на майдані Незалежності, щоб відповісти “Ні” на друге питання Руссо.

Голландець Бенедикт Спіноза стверджував, що “жодне суспільство не може існувати без влади та сили, а відповідно, і без законів, які смиряють та стримують пристрасті й неконтрольовані поривання людей. Однак людська природа не терпить, щоб її необмежено примушували для неї [верховної влади] надзвичайно важливо піклуватися про загальне благо і все спрямовувати за вказівкою розуму, щоб забезпечити себе й втримати володарювання: “Адже насильницького панування, жоден довго не витримував” [8;512c.].

Подібні думки можна відшукати у “Двох трактатах про правління” Джона Локка: “Влада суспільства або створеного людьми законодавчого органу являє собою лише довірену владу, яка повинна діяти заради певних цілей для загального блага ”[9;512c.].

Таким чином, право за своєю природою суперечливе, антиномічне утворення, що одночасно містить в собі ціннісні й антиціннісні властивості, котрі проявляються на різних етапах соціальної динаміки.

У науковій літературі визначають різні підходи до праворозуміння, але найбільш обґрунтованим є природно-правовий, що визнає існування природного права,яке протиставляється праву позитивному.

1.2.           Концепція  природного  права  як  моральний  фундамент позитивного права. Право на революцію як природне право.

Праворозуміння - це процес і результат розумової діяльності людини, спрямованої на пізнання права, його сприйняття (оцінку) і ставлення до нього як до цілісного соціального явища.

Серед правових концепцій XX в. особливе місце займають вчення про природне право Природно-правова доктрина - це один з основних напрямів праворозуміння, що виходить з існування двох систем права - природного і позитивного. Позитивним є право, в якому виражається державна воля, що часто закріплює соціальну несправедливість. На відміну від позитивного природне право виникає з природи суспільства і людини, людського розуму, загальних моральних принципів. Насамперед, зазначимо, що природне право можна вважати частиною української системи права. Ознаками цього є закріплення в новому ЦК (Цивільний Кодекс) таких принципів природного права, як принципи справедливості, розумності і добросовісності, а також посилання на «відповідальність перед Богом» у преамбулі Конституції України. Незважаючи на різні визначення і поняття природного права, мабуть, найбільш ґрунтовним і цікавим є вчення про природне право Макса Вебера. “ визначений і єдиний послідовний тип легітимності правового порядку, який залишився після того, як інші типи легітимності у вигляді релігійного одкровення та священної традиції втратили свою силу” [10]. За теорією Вебера існує два розуміння природного права: буржуазне і соціалістичне природне право. Буржуазне природне право, на думку Вебера, є суто формальним. Критеріями (регулятивним стандартом) оцінки позитивного права з боку буржуазної концепції природного права є такі категорії, як «буржуазний розум» і «буржуазна природа», які віддзеркалюють «природу» і «розум» експлуататорського суспільства. Після того, як буржуазія під гаслами природного права приходить до влади і встановлює нові антагоністичні умови експлуатації, її «мислення вже не є розумним, а стає позитивним». Мається на увазі, що новий панівний клас починає вважати існуючі умови цілком «природними», в результаті чого на зміну революційному природному праву приходить консервативне позитивне право.

Оскільки революції здійснюються в ім’я природно-правового ідеалу, то природне право народжується як протест проти несправедливості існуючого політико-правового порядку, що став причиною революції. “Право на революцію є природним правом народу позбуватися своїх правителів, змінювати їх політику або реалізовувати радикальні реформи в системі управління чи інститутах, за допомогою сили або загального повстання, коли правові і конституційні методи проведення таких змін виявилися неадекватними, або настільки піддаються обструкції, що є недосяжними” [11] В умовах сучасної демократії більшість теоретиків заперечують право на повстання і революцію, оскільки, як наголошував Віктор Гюго, загальне виборче право нібито знищило право на повстання. Який логічний перетин революції та права? Революція у кожній країні – це своєрідний спалах суспільної свідомості, обумовлений низкою об’єктивних та суб’єктивних факторів, в результаті якого здійснюється всебічне структурне та якісне оновлення цього суспільства. Таким чином революція виступає одним з критеріїв розвитку людства, а більшість революцій доводять нам, що людство у своєму розвитку прямує від рабства до свободи, від тиранії до демократії, від одноманіття до плюралізму…

Як зазначає у своїй книзі “Революція і перетворення суспільств” ізраїльській соціолог і спеціаліст в галузі теорії цивілізації Шмуель Ейзенштадт, “безперервні спалахи насильства є у будь-якому суспільстві частиною регулярної політичної боротьби. У такій ситуації, – пояснює Ейзенштадт, – насильство сигналізує про порушення впорядкованих відносин між якимось суб’єктом або системою і їх оточенням” [12,416с].

Найбільш важливими з таких основоположних норм і параметрів соціального порядку, виявляються, зокрема: 1) "норми права і справедливого розподілу, які визнаються прийнятними і розглядаються як обов’язкові стосовно розподілу прав і обов’язків у відповідних системах взаємовпливу; 2) критерії регулювання доступу до влади і її використання у різноманітних соціальних формах і інституціональних сферах; 3) легітимність таких інституціональних комплексів на основі пануючих норм права, справедливості й цілей. Ці найважливіші різновиди основоположних норм соціального взаємовпливу встановлюють природу і обсяг переддоговірних і легітимуючих характеристик соціального життя, за допомогою яких проблеми соціального порядку знаходять видиме вирішення” [13,416с].Як видно, Шмуэль Ейзенштадт у своєму дослідженні аналізує критерій насильства під час революційних перетворень у суспільстві й, передусім, пов’язує його з порушенням правових характеристик суспільного ладу.

На думку американського історика права Гарольда Дж. Бермана,“історія Заходу відзначається повторюваними періодами потужних переворотів, коли уся попередньо існуюча система політичних, правових, економічних, релігійних, культурних, й інших суспільних відносин, інститутів, переконань, цінностей руйнувалась на користь встановлення нової. Кожен з цих переворотів шукав легітимації у фундаментальному законі, віддаленому минулому, апокаліптичному майбутньому. Кожен врешті-решт породжував нову систему права, яка втілювала деякі з головних цілей революції і яка змінила західну традицію права, але у підсумку залишилася у рамках цієї традиції” [14]. Берман зазначає, що система урядування і права усіх держав Заходу бере початок саме у революціях. Кожна революція являє собою відмову від старої правової системи, яку ця революція повністю чи частково змінила. Французька революція одразу відкинула системи дореволюційного законодавства, здійснення правосуддя й винесення судових рішень. В Америці після перемоги повстанців новий уряд боровся проти прийняття англійського права федеральними судами і судами штатів.

Старе право виявлялося нездатним вчасно відгукнутись на зміни, які відбувались у суспільстві. Вчасно змінитись – ось ключ до життєздатності будь-якої системи права, яка відчуває нездоланний тиск змінюваних обставин. В історичному сенсі революція – це стрімка, перервна, насильницька зміна, від якої тріскається по швах правова система [15]. Руйнування старого закону як порядку виправдовувалось поновленням більш фундаментального закону як справедливості. Саме переконання, що закон зрадив свою вищу мету, призводило до кожної з великих революцій. Якщо виокремлювати Західну парадигму як методологічну передумову аналізу революцій, то несправедливо буде не визначити ті спільні риси, притаманні саме Західній політико-правовій традиції (до якої ми можемо віднести й українську), які й виявилися під час революційних подій.

По-перше, усі революційні події середньовіччя були запліднені тією ж самою основою – ідеологією Просвітництва XVIII ст., яка  створила підґрунтя не лише для Американської і Французької революцій, але і для агітації за радикальні зміни в Англії та інших країнах.

По-друге, показовим є те, що правові установи різних європейських націй, згодом все більше набуваючи національного характеру, тим не менш зберігали спільну основу. “Існували численні зв’язки між різними національними системами права , усі вони знаходять рівновагу між законодавством і винесенням судових рішень, а у винесенні рішень – баланс між законами й іншими нормативними актами й судовими прецедентами. Вони проводять різку межу між цивільним і кримінальним правом. За цими і багатьма іншими схожими категоріями аналізу стоять спільна політика і спільні цінності” [16].

Нарешті, слід відзначити таку спільну рису західних революцій, як їхній християнський лейтмотив. Берман зазначає, що елементом кожної з великих революцій західної історії виступає апокаліптичне бачення майбутнього. Кожна з них засвідчувала прихильність до есхатологічних настанов – віри у кінець Світу, переконаності у тому, що історія рухається до розв’язки, яка ознаменує настання нової епохи “світлого майбутнього”. У випадку Американської і Французької революцій есхатологія мала світський характер: нова, назавжди встановлена ера свободи і рівності, кінець довгої історії гноблення людства, зоря справедливого суспільства. Норман Кон помітив інший прояв християнської есхатології у природі західних повстань, учасники яких розглядають соціальну боротьбу не як боротьбу за певні, чітко визначені цілі, а як катаклізм, з якого світ, спокутував гріхи, має вийти повністю виправленим. Кон назвав це явище “революційним міленіаризмом” [17]. Отже християнське підґрунтя західних революцій базується на вірі у скінченність Світу, завдяки якій виникла нова структура історії з послідовним перетворенням однієї ери в іншу. Як зазначає Розеншток-Хюсі, “кожна з Західних революцій сублімувала стан смерті і воскресіння в нову концепцію держави” [18].

Ключовим чинником розвитку правової традиції Заходу, починаючи з XVI ст., стала реформаторська концепція здатності індивіда Божественною милістю змінювати природу і зусиллям волі створювати нові суспільні відносини. Коли Просвітництво і ліберальна теологія відкинули християнську есхатологію, її місце зайняла есхатологія світська. Саме Американська та Французька революції підготували грунт для нових світських релігій, тобто для того, щоб долучити до світських політичних і соціальних рухів релігійну психологію. І першою світською релігією, за словами Бермана, стала ліберальна демократія...

Цікаво зазначити, що ґрунтовну критику західної моделі демократії і парламентаризму представили ще в першій половині XX століття такі глибокі мислителі, як Мойсей Острогорський, Роберт Міхельс і Карл Шмітт.

Отже, сучасний стан державного правління як у західних, так і у пострадянських країнах є не стільки демократичним, скільки антидемократичним, що знову ставить на порядок денний можливість соціальної революції і визначення її правової основи. Не можна не помітити, що одним із проявів згаданої кризи державного правління стає криза позитивістської ідеї правової держави, яка, на думку польського філософа права Лєха Моравського, «за своєю суттю є кризою такої ідеї права, яка намагається перетворити громадянина на бездумного виконавця будь-яких наказів державної влади і не може зрозуміти, що обов’язок підпорядкування щодо права має також свої межі».

Стосовно України цілком можливо, що “Помаранчева революція”  була лише початком більш глибокої соціальної революції, кінцевою метою якої є максимальна реалізація природно-правового ідеалу в житті суспільства.

Здебільшого будь-який варіант тлумачення права, спираючись на розмежування права і закону, сприймається як природно-правова концепція, тобто як одна із концепцій природної школи права. Представники даної теорії вперше використали поняття "природне право" (незалежне від держави) і протиставили його позитивному праву (встановленому державою). Окрім теорій природної школи права юридичний тип праворозуміння охоплює правові концепції історичної, психологічної та соціологічної шкіл права, кожна з яких також визначає право як явище надпозитивне (наддержавне), але тлумачить його зі своїх власних позицій.

Таким чином, згідно з основним позитивістським принципом, право не визначається цінностями, а є лише інструментальним засобом для встановлення правопорядку в суспільстві. Одночасно як телеологія цінності виступає сам “порядок”. Однак, утвердження позитивного права спрямованого тільки на встановлення правопорядку в суспільстві є самозаперечливою настановою з позитивістського (антиціннісного)  підходу. На відміну від юридичного позитивізму, природно-правові концепції більш виважено оцінюють роль цінностей у правовому розвитку. Так, природно-правова школа розмежовує телеологічні й інструментальні цінності і, визнаючи право (як систему примусово реалізованих норм поведінки) лише інструментальною цінністю, намагається дати змістовне (цільове) обґрунтування встановлюваного ним “порядку”, іншими словами, знайти деяке надпозитивне природне право, що виступає відносно до позитивного права критерієм його правової (чи неправової) оцінки і виправдання (телеологічної цінності). Тим самим природно-правові концепції послідовно приходили до заперечення позитивного права (“реалістична школа права”, “екзистенціальний напрям у праворозумінні”), яке в їх розумінні принципово неспроможне забезпечити реалізацію справедливості. Але саме в такий спосіб, як зазначає Антон Антонович Козловський, теж приходили до певного самозаперечення, оскільки “позитивували” природні принципи, робили їх абсолютними, строго обов’язковими [19, 23-24с]. Зважаючи на вказане вище, можна і в позитивістській концептуальній системі знайти аксіологічні елементи, і в природно-правовій аксіології виявити позитивістські тенденції. Отже, аксіологічні (ціннісні) аспекти права визначають пізнавальну динаміку його структури. Проте право в нормативному плані може поставати не тільки як  цінність,але  як і антицінність з точки зору своєї загальної значущості:1)бути використаним у так би мовити антиправових цілях, коли державою приймаються неправові закони, антинародні нормативні акти, що нехтують правами людини; 2)свідомо не використовуватися для реалізації справедливості внаслідок відповідної зацікавленості певних соціальних, особистих інтересів окремих індивідів, груп, наділених владою; 3)опираючись на принципи стабільності й авторитету закону, стояти на заваді правового оформлення необхідних соціальних змін.Таким чином, право за своєю природою суперечливе утворення, що одночасно містить в собі ціннісні й антиціннісні властивості, котрі проявляються на різних етапах соціальної динаміки.