В противоположность концепции Ч. Дарвина русский ученый и революционер П.А. Кропоткин утверждал, что «борьба в природе большею частью ограничена борьбой между различными видами; но что внутри каждого вида, а очень часто и внутри групп, составленных из различных видов, живущих сообща, взаимная помощь есть общее правило... Взаимопомощь — преобладающий фактор природы... Наконец, можно считать вполне доказанным, что тогда как борьба за существование одинаково ведет к развитию как прогрессивному, так и регрессивному, то есть иногда к улучшению породы, а иногда и к ее ухудшению, практика взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессивному развитию» (Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 32). Отсюда П.А. Кропоткин делает вывод, что «нравственное начало в человеке есть не что иное, как дальнейшее развитие инстинкта общительности, свойственного почти всем живым существам и наблюдаемого во всей живой природе» Современная этология и концепция конволюции во многом подтверждают мысли П.А. Кропоткина.

    В эпоху научно-технической революции, когда человек получил достаточную силу, чтобы сделать с природной средой все, что ему заблагорассудится, особо встала проблема ответственности человека за природу и установления гармонии с ней. Ее решению отвечает новое направление в этике — экологическая этика.

    «Развитие этики можно выразить не только через философские, но и через экологические понятия. Этика в экологическом смысле — это ограничение свободы действий в борьбе за существование». Так понимал этику создатель первого варианта экологической этики, которую он назвал этикой Земли.

    Забота  о природе, выражаемая чаще всего  в форме запретов, была присуща  первобытным религиям, основанным на всеобщей одушевленности природных  явлений. В отдельных районах  земного шара такое отношение сохранилось до сих пор. Если ненец на охоте «встретится с медведем, то он тотчас его не убивает, а сначала вступает с ним в разговор, начинает восхвалять его достоинства, спрашивает, для чего он встретился с ним, просит, чтобы он не поцарапал его своими острыми когтями». После «беседы», во время которой медведь якобы соглашается быть убитым, охотник его убивает и «считает себя в своих действиях оправданным против родных медведя, которые за смерть своего члена могли бы отомстить» (Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. М, 1976.). Разговор с животными был следствием уверенности, что животные понимают человеческую речь. Интересно и его содержание.

    Северные  народы к растениям и животным традиционно относились как к некоему роду людей, распространяя на них внутрисоциальные моральные нормы. Правда, основой этичного отношения к растениям и животным был скорее страх, чем осознание ответственности за судьбу природы, когда, скажем, в тюленях нивхи видели морских людей или когда они верили в существование «лесных» людей. Источник страха коренится в представлениях о связях животных с высшими силами, духами-хозяевами: рябчика, например, с духом неба, медведя — с хозяином тайги и т.п. Аналогичные формы поведения сохранились у многих народностей, живущих на Земле.

    Причиной  обожествления нивхами медведя  могла служить вера в переход  души убитого медведем человека в  медведя. Когда убивали большого старого медведя, говорили: «Убил  деда (дядю) и т.д.». У нанайцев бытовали представления о родстве убитого медведя с человеком, нашедшим берлогу. Таким образом, одна из причин осторожного обращения с животными и растениями связана с идеей перевоплощения.

    Другая  причина — генетического порядка, связанная с представлением о происхождении человеческой группы от животного или растения, называемого тотемом. Согласно представлениям одного из родов нивхов, они ведут свое происхождение от лиственницы. Толстому дереву, выделявшемуся среди других в тайге, нанайские охотники кланялись, если им приходилось заблудиться в незнакомом месте.

    В одной из древнейших книг буддийского  канона есть такие строки: «И, как  мать, не жалея собственной жизни, заботится о единственном сыне, так  ко всем живым существам должно воспитывать в себе безмерное чувство. Дружественность ко всему живому должно в себе растить» (Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1983). «Все живое надо жалеть» — подобный принцип характерен для индуизма и своими корнями восходит к авторитетнейшему памятнику древнеиндийского эпоса «Махабхарате», в котором говорится о сострадании ко всему живому и непричинении вреда всем существам делом, словом, помыслом.

    Традиционное  общество принципиально отличалось от индустриального в экологическом смысле не только тем, что главный упор был перенесен с сельскохозяйственного на промышленное производство, но и тем, что традиционное общество основано на религиозно-нравственных запретах, а промышленное — нет. В этом смысле мы имеем дело с двумя различными социально-экологическими типами обществ. Тотемная мораль, анимизм, мифологическое единство человека с природой вырабатывали определенные ограничения на воздействие человека на природную среду, и это были внутричеловеческие механизмы сдерживания.

    Рубежом освобождения человека от религиозных  догм стала эпоха Возрождения. Это  не значит, однако, что человек освободился от понимания себя как господина природы. Свое освобождение он использовал как раз для реализации данной идеи. Спиноза писал в «Этике»: «Соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это на что нам нужно, сообразно с различной пользой, которую можно отсюда извлечь». Однако сам же Спиноза предупреждал: «Но человеческая способность весьма ограничена, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе».

    Представление об ответственности человека за преобразуемую  природу близко экзистенциалистам. Еще до возникновения экологического кризиса, но после создания атомного оружия А. Камю сказал: задача моего поколения «состоит в том, чтобы не дать миру погибнуть» (Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.). Маленькому Принцу, созданному воображением французского писателя А. Сент-Экзюпери, дается совет быть ответственным за всех, кого он приручил.

    Основной  принцип своей философии —  «благоговение перед жизнью» А. Швейцер раскрывает как «безграничную ответственность за все живое на земле» (Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С 36). Не случайно именно А. Швейцера признают наиболее ярким представителем экологической этики.

    Социальные  аспекты экологической  проблемы

    Наряду  с ответственностью стержнем экологической  этики является любовь к природе. Часто любовь к природе считают чем-то несерьезным, чуть ли не выдумкой писателей. Как можно любить всю природу, в которой есть и приносящие вред человеку виды? Рассудку трудно бывает побороть соображения собственной выгоды, а для чувства любви, жалости, сострадания достаточно бывает мгновения. Поэтому к экологической этике ближе путь через чувство любви, чем через расчет, через благоговение перед природой, чем через принятие экологического законодательства, которое еще надо приучиться исполнять. Здесь, как в отношениях между людьми, лучше, если все будет основываться, как предлагал Конфуций, на нравственности, а не на принуждении. В связи с этим большое внимание в экологической литературе уделяется понятию экологической чувствительности, под которым понимается более тонкое проникновение с помощью чувств человека в мир природы.

    Необходимость более любовного и ответственного отношения к природе обосновывается и в мистике XX в. В главе 3 «Розы мира» «Отношение к животному царству» Д. Андреев пишет: «Ценность материальная или духовная какого-либо объекта, материального или духовного, возрастает вместе с суммой усилий, затраченных на то, чтобы он стал таким, каков он есть» (Андреев Д.Л. Роза мира. М., 1991.). Из этого следует, что «ценность инфузории меньше ценности насекомого, ценность насекомого меньше ценности млекопитающего, ценность этого последнего еще далека от ценности человека» (Там же). Но в противовес принципу духовной ценности существует принцип нравственного долга, который можно сформулировать так: «Начиная со ступени человека, долг существа по отношению к нижестоящим возрастает по мере восхождения его по дальнейшим ступеням» (Там же). Таким образом, экологическая этика возможна, даже если мы оставим в стороне дискуссионный вопрос о равноценности всего живого в силу несопоставимой внутренней ценности каждого существа.

    «На первобытного человека уже возлагался долг по отношению к прирученным  животным. И не в том он состоял, что человек должен был их кормить и охранять... Этический же долг первобытного человека заключался в том, что он должен был то животное, которое приручал и которым пользовался, любить» (Там же). В настоящее время, когда человек может уничтожить все живое на Земле, этого уже мало. «Разве мы не в состоянии любить и тех животных, от которых не получаем непосредственной пользы, — диких животных, по крайней мере тех из них, которые не приносят нам вреда?» (Там же.).

    «Еще  более странным покажется то, что  касается не живых зверей, а некоторых детских игрушек. Я имею в виду всем известных плюшевых мишек, зайцев и тому подобные безделушки. В детстве их любил каждый из нас, и каждый испытывал тоску и боль, когда начинал понимать, что это — не живые существа, а просто человеческие изделия. Но радость в том, что правее не мы, а дети, свято верящие в живую природу своих игрушек и даже в то, что они 'могут говорить» (Там же.). Не только живая, но и неживая природа может быть объектом любви. Здесь мы переходим от экологической этике к этике глобальной, в соответствии с которой человек ответствен за всю, а не только живую природу. Еще в Древней Греции человек рассматривался как «микрокосм», который заключает в себе всю Вселенную как «макрокосм» или космос. Эти представления переняли древнеримские стоики; известны они и в русской философии. Что необходимо ныне для человека — не только ощущать себя частью Универсума, но и чувствовать ответственность за все окружающее его. В этом суть экологической и глобальной этики. 

    Гармонизация  взаимоотношений человека и природы

    Три важнейших аспекта  гармонизации взаимоотношений  природы и общества:

    1) гармония познания окружающего  мира;

    2) гармония создания внешней среды  обитания человека, его Дома в  широком смысле слова; 

    3) гармония внутренней среды человека, его тела, духа и души, ответственная за его физическое, душевное и духовное здоровье.

    В соответствии с этим разрешение противоречий между человеком и природой возможно на путях гармонизации взаимоотношений человека и природы в трех сферах: преобразовательной, познавательной и этико-эстетической.

    В преобразовательной сфере гармонизация взаимоотношений предполагает гармоничное развитие производительных сил и производственных отношений; преодоление классово-обусловленного разделения труда; преодоление чрезмерной урбанизации и соединение преимуществ городской и сельской жизни, физического и умственного труда, а также реализацию других высших социальных идеалов и становление целостной, гармонически развитой личности.

    В познавательной сфере гармонизация взаимоотношений предполагает целостное исследование системы «человек — природная среда», развитие науки как целостной интерактивно-разнообразной гармоничной системы и ее экологический синтез с другими отраслями культуры.

    В этико-эстетической сфере гармонизация взаимоотношений предполагает замену агрессивно-потребительского подхода к природе любовно-творческим, на основе которого становится возможным распространить этику на систему взаимоотношений человека и природы и творить «также и по законам красоты».

    Гармонизация  взаимоотношений между человеком  и природной средой в трех указанных сферах позволит не только преодолеть угрозу экологической катастрофы, но и качественно преобразовать в позитивном плане на основе прогресса человека, культуры и природы всю систему их взаимоотношений.

    Коль  скоро отношение к природе  есть зеркало отношения к человеку и экологическая проблема тесно связана со всеми другими сложными проблемами современности: борьбой за мир и социальную справедливость, улучшением условий жизни человечества и др., — идея гармонизации распространена не только на экологическую область, но и на другие стороны человеческой деятельности.

    Однако  насколько реально воплощение этой идеи в жизнь? Не выполняет ли наше морализирование по поводу современной экологической ситуации те же функции, что извинения древних охотников перед убийством животных (только в данном случае они губят, а другие извиняются) — роль покаяния перед лицом экологической катастрофы? Надежду подает, как ни странно, то, что человечество уже подошло к пропасти и может, заглянув в нее, увидеть зловещую тень высыхающего Арала и саркофага Чернобыля.

    Имеется лишь одна альтернатива гармонии с  природой — новый Чернобыль. И тех, кто обвиняет экологические идеи в утопичности, резонно спросить: а кому нужна реальность Чернобыля? Может ли она удовлетворить людей?

    Иногда  говорят о невозможности гармонии с природой, обосновывая это тем, что в самой природе гармонии нет. Это, конечно, крайняя точка зрения. Отрицать элементы гармонии в природе столь же неверно, как отрицать в ней объективные противоречия. Часто подсознательной основой такого отрицания выступает представление о том, что там, где есть противоречия, нет места гармонии. Отрицание возможности разрешения противоречий (в рамках, скажем, «негативной диалектики») или, наоборот, бюрократическая боязнь их (свойственная, в частности, одному из героев повести А. Платонова «Город Градов», который рассуждает так: «Самый худший враг порядка и гармонии — это природа. Всегда в ней что-нибудь случается») служат питательной почвой для недоверия к гармонии. Такое отношение исторически объяснимо тем, что некоторые из признававших ее философов рассматривали ее как нечто абсолютное и предопределенное («чудо»), а не относительное и становящееся на основе борьбы противоположностей. Однако даже если считать, что гармонии в природе нет, это не значит, что надежды на гармонизацию взаимоотношений человека и природы призрачны. У Н. Заболоцкого есть стихотворение «Я не ищу гармонии в природе», где проводится мысль, что человек призван внести гармонию в природу.