Антропология в системе естественнонаучного знания

Человек одновременно и биологическое существо, и социальное, поэтому антропогенез неотрывно связан с социогенезом, представляя собой по сути единый процесс антропосоциогенеза.

5. Социальная антропология

Вопрос о предмете, структуре и месте социальной антропологии в духовном мире человечества как целостном образовании тесно связан с многомерностью и противоречивостью природы человека. Не случайно он является объектом исследования в том или ином аспекте широкого спектра наук — от философии и культурологии до математики и кибернетики.

Ныне не только человек рассматривается как вершинный продукт глобальной эволюции, но и сам этот гигантский по своим масштабам процесс осмысливается и “измеряется” посредством человека как универсальной меры на всех уровнях, начиная с субэлементарных микрочастиц и заканчивая безграничными метагалактическими просторами (принцип антропности в космофизике).

Антропологизм в широком смысле слова представляет собой содержательную характеристику философии, ибо любая форма философского мировоззрения так или иначе включает в себя проблему человека, его места в мире и его отношения к миру. Любопытно, что Э. Кассирер в сравнительно небольшой по объему работе “Опыт о человеке: Введение в философию культуры” (Лондон, 1945} рисует поистине детективную, полную напряжения и драматизма историю развития антропологического знания в европейской философской культуре от античности до середины XX в. Участниками этого почти трехтысячелетнего действия являются досократики, Сократ, Платон, Аристотель, Марк Аврелий, Августин, Фома Аквинский, Коперник, Бруно, Монтень, Декарт, Паскаль, Кант, Фихте, Гегель, Дарвин, Маркс, Ницше, Фрейд, Шелер. И это лишь главные, по мнению Кассирера, герои всемирной антропологической драмы. Как и положено добротному детективу, работу завершает ""happy end” — создание собственной кассиреровской концепции тотальной целостности человека, смысл которой заключен в самом определении человека как “animal simbolicum"" — символизирующего (создающего символы) животного. С полным основанием мы могли бы добавить к этому списку много славных “антропологических имен” наших соотечественников: от Ломоносова, Радищева, Аксакова, Чернышевского, Достоевского, Соловьева, Чайковского, Толстого, Бердяева, Чехова, Горького, Франка, Е. Трубецкого до наших современников Ананьева, Бехтерева, Бахтина, Леонтьева, Рубинштейна, Пастернака, Мамардашвили, Поршнева. Уже сам перечень имен свидетельствует о том, что антропологическое знание создается усилиями представителей различных областей культуры — философов, психологов, деятелей искусства и религии и т. д.

Важнейшими аспектами человекознания являются проблемы происхождения и развития человека и связанные с ними вопросы о сходстве (общности) и многообразии (различии) индивидов и групп внутри человеческого рода, о природном и социальном многообразии людей. Изучение этих вопросов составляет предмет археологии, исторической (палео-) и этнической антропологии, значительные успехи в которых были достигнуты в последние десятилетия (работы Л. и Р. Лики, К. Леви-Стросса и многих других ученых). Исследования природы человека осуществляются также в областях антропогенетики и теории биологической эволюции.

Заметный вклад в изучение этих проблем внесли отечественные исследователи. Достаточно назвать такие имена, как Н. Н. Миклухо-Маклай, Д. Н. Анучин, В. В. Бунак, М. А. Гремяцкий, М. Ф. Нестурх, А. П. Окладникова, Я. Я. Рогинский, Н. А. Тих, И. И. Шмальгаузен, Б. Б. Пиотровский и многие другие. Не менее значительный вклад в разработку проблем человекознания внесли физиологи и психологи.

Все вопросы изучения человека, сколь бы конкретный характер они ни носили, всегда включают некоторый философский аспект. “Когда мы думаем о людях, — свидетельствует видный генетик Р. Левонтин, — нас поражает явное противоречие биологического вида “Homo Sapiens”: все люди одинаковы и тем не менее все они различны... Несмотря на сходство, которое обнаруживается, когда мы рассматриваем людей как бы извне, из философского далека, наш повседневный опыт свидетельствует о том, что между нами существует тоже огромное количество различий... мы различаемся по росту, весу, цвету волос и кожи, чертам и выражению лица, осанке, походке и одежде. Мы без малейшего труда одним взглядом выделяем лицо друга в толпе незнакомых людей”.

Что касается истории собственно философско-антропологического знания, то для ее реконструкции необходимо проследить путь, который оно прошло от акцента на познание объективной реальности к акценту на познание субъективности человека, от познания форм бытия субстанции к познанию форм человеческой деятельности, от познания внешнего мира к познанию человеком самого себя, к саморефлексии. Самопознание, как справедливо замечает Э. Кассирер, есть высшая цель философского исследования.

Конечно, мы можем констатировать, что еще стоики отличали то, что существует “по природе”, от того, что обязано своим существованием “человеческим устремлениям”, но если говорить о решительном повороте философии Нового времени к человеческой проблематике, то он связан с именем И. Канта. В послекантовской философии антропологизм получил развитие как в идеалистическом (Фихте, Шеллинг, Гегель), так и в материалистическом выражении (Фейербах, Маркс, Чернышевский). Весьма значительным для дальнейших судеб философского антропологизма был, конечно, марксизм, особенно ранний, периода так называемой “родовой природы” человека. Новое, что внес К. Маркс в философский антропологизм, может быть резюмировано следующим образом. Во-первых, идея познавательной деятельности человека была дополнена учением о его преобразующей практической деятельности. Во-вторых, исследование природной сущности человека было дополнено анализом его социальной сущности и социальной детерминированности. В-третьих, в основу понимания человека был введен вектор его историчности.

Однако марксизм не ввел в предмет специального изучения внутренний мир человека, его субъективность, его индивидуальность и неповторимость, что вполне соответствовало уровню естествознания и психологии XIX в. Классическая марксистская социология рассматривала человека как “крупицу” общества (примером может служить известное положение К. Маркса о сущности человека как совокупности общественных отношений, абсолютизация которого часто приводила к недооценке роли личности в истории). Вместе с тем надо подчеркнуть, что методологическая сила диалектического материализма не могла примириться с недостаточностью рассмотрения человека только как персонификатора социальных отношении. Это было отмечено самим Марксом, писавшим:

“Может быть, мы попали в затруднительное положение вследствие того, что рассматривали лиц только как персонифицированные категории, а не индивидуально”. Так или иначе, но в рамках марксизма за пределами концепции тотальной целостности человека оказались такие проблемы, как внутренняя свобода, суверенность сознания, объективация продуктов духовного мира человека.

При обсуждении вопроса о статусе социальной антропологии следует акцентировать различие в подходах к человеку социологии и социальной антропологии. Социология рассматривает человека как “сгусток” (ансамбль) общественных отношений, социальная антропология, беря за отправной пункт анализа отдельного человека (индивида, личность), рассматривает общество прежде всего как сложно организованную совокупность людей. Акцент в социальной антропологии делается на человека и его социально значимые качества, (физические, нравственные, психические, творческие, интеллектуальные) и на возможность их реализации в тех или иных социальных условиях. Поэтому для социальной антропологии важны такие понятия и категории, которые нередко остаются в тени или вовсе не используются в рамках общей социологической теории, но весьма существенны в таких науках о человеке, как физиология и экология человека, психология и другие — здоровье, выносливость, психологическая совместимость, одаренность, профессиональная пригодность, пластичность и т. п. Из сказанного было бы неверно делать вывод о какой бы то ни было “несовместимости” или абсолютном противостоянии социальной антропологии и социологии. Они не совпадают по предмету и, в силу этого, по методам его изучения, но взаимно дополняют друг друга. Специальным предметом социальной антропологии является человек как потенциальный и реальный субъект общества. Специальным же предметом социологии являются социум и закономерности его функционирования, т. е. закономерности функционирования той искусственно созданной среды, в которой человеку приходится осуществлять свой жизненный путь и осмысливать его. Кстати, понятие жизненного пути человека является одним из тех, которые важны для социальной антропологии в значительно большей степени, нежели для социологии.

Основы нового содержательного этапа философско-антропологического знания складывались в конце XIX — начале XX в. на фоне достижений положительного знания, вплотную приблизившегося к исследованию структуры духовного мира человека и механизмов его функционирования (физиология высшей нервной деятельности, развитие психологии и психиатрии, антропологические и этнографические изыскания путей и форм антропогенеза). Да и сама общественно-историческая практика — развитие машинного и автоматизированного производства, крутые социально-экономические повороты, культурные и политические процессы — обостренно поставила проблему активности человека как творца социального мира, привлекла внимание к его индивидуальности и неповторимости.

Первые попытки построения целостной программы изучения человека с акцентом на его субъективность были предприняты в рамках немецкой философской антропологии (М. Шелер, А. Гелен, X. Плеснер). Однако не следует отождествлять собственно философскую антропологию (немецкую) со всей новой антропологической проблематикой в философии и культуре XX в. Нельзя, например, причислить М. Хайдеггера к представителям философской антропологии в узком смысле (к шелеровской), но он был одним из выдающихся носителей философско-антропологической проблематики нашего столетия. То же самое можно сказать о лауреате Нобелевской премии по литературе и видном французском философе А. Камю, ученом, философе и теологе П. Тейяре де Шардене, замечательном ученом-гуманисте А. Швейцере и многих других деятелях культуры.

Обращенная к субъектности человека, современная антропологическая проблематика нередко идет под флагом компенсации “неосвоенных зон” в антропологии К. Маркса. Вместе с тем лучшие представители антропологической философии XX в. были готовы к диалогу с марксизмом, ибо отдавали себе отчет в том, что именно в нем содержатся наиболее глубокие подходы к познанию историчности человека и общества, к выявлению роли и значения трудовой, производственной деятельности в процессе антропосоциогенеза. Так, М. Хайдеггер предупреждал своих западных коллег по философии о недопустимости легковесно-нигилистического отношения к диалектическому материализму. “Сущность материализма, — писал он, — состоит не в утверждении, будто все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда... как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, т. е. опредмечивания действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта”.

Современные философско-антропологические изыскания, как правило, “преодолевают” рамки научно-рационалистического объяснения человека. Поэтому они исходят из принципиальной невозможности формально-логического определения природы человека. Любая попытка дать однозначную дефиницию человека ведет к отрицанию таких его родовых характеристик, как свобода и индивидуальность. “Почувствовав в себе субъекта”, человек тем самым включает себя во все многообразие бытия: в прошлое, настоящее и будущее, в материальное и духовное, в природное и социально-культурное, в познание и в деятельность, в творческое и репродуктивное, в производство и в потребление, реализуя тем самым свою свободу и индивидуальность в широчайшем диапазоне. Постижение человека в его сущности и многообразии достигается лишь усилиями всей наличной культуры, в рамках которой собственно научное познание играет важную, но отнюдь не единственную роль. Следует при этом иметь в виду, что и научное познание человека далеко не исчерпало себя, свидетельством чего являются новейшие достижения археологии, исторической антропологии, антропогенетики, глобального эволюционизма.

Сказанное позволяет выделить несколько особенностей современного философско-антропологического знания.

Первая особенность. Классический антропологизм XVIII-XIX вв. искал единство человека и природы. Для него человек — высшая ступень развития природы, ее конечный продукт. Поэтому он обращал весь свой пафос на выяснение тех внешних (природных, а позже — социальных) факторов, которые обусловили процесс антропосоциогенеза и определяют поныне дальнейшую эволюцию человека. В число таких факторов включались в разное время различные составляющие: природа в целом, климат, географическая среда, законодательство, мораль, труд, культура, религия и т. п. Короче, основной идеей классического антропологизма была идея обусловленности человека внешними по отношению к нему факторами, причинами и обстоятельствами. Задача совершенствования человека (если, конечно, таковая признавалась в рамках общего мировоззрения) сводилась, по сути, к совершенствованию этих внешних факторов.

Современный антропологизм переносит исследовательский пафос на постижение внутреннего духовного мира человека. Для него важно выявить имманентную логику развития и функционирования духовного мира человека и через эту лотку определить характер творения человеком своего социального бытия. Поэтому, наряду с двумя сферами действительности, в которых живет и которыми определяется человек классического антропологизма, — природой и социумом — обязательно вводится третья сфера — внутренний духовный мир, который и является средоточием человеческой специфики, активности, индивидуальности. Вот как характеризует эту сферу А. Гелен в работе “О систематике антропологии”: “...каждый человек может и должен занимать позицию относительно самого себя, контролировать свои побуждения и интересы, решать в пользу каких-то из них, тормозить другие и т. д. и таким образом планомерно изменять свое внутреннее состояние в соответствии с некоторой руководящей идеей, отвечающей требованиям сообщества”.

В связи с этим и “вечная проблема” отличий человека от животных, проблема специфичности человека смещается в направлении к: а) природной неспециализированности человека, б) особой значимости онтогенеза в развитии индивидуальности человека, в) рефлексивности его сознания.

Вторая особенность. Старый антропологизм базировался на максиме: человек свободен в рамках внешней объективной необходимости. Свобода есть осознанная необходимость.

Современный антропологизм переносит акцент на специфичность, на “самость” человека, рассматривая свободу как проблему “выхода” человека за рамки, за пределы данной социальной реальности, выхода за наличное бытие. Речь идет не просто о свободном выборе в рамках наличной жизненной ситуации. Человека не смущает даже вариант созидания иной жизненной ситуации, которая бы более адекватно отвечала его желаниям, интересам и целям. Вряд ли можно серьезно и непротиворечиво вести речь о таком “выходе за пределы”, не индивидуализируя само понятие социальной реальности. При этом старое доброе философское понятие трансценденции приобретает некую новую окраску — выход за пределы реального, наличного, индивидуального бытия.