Влияние гегельянства и шеллингианства на исторические воззрения славянофилов

ext-align:justify">О первом влиянии говорил еще Белинский. Со значительной ­долей преувеличения — может быть, объясняемой контекстом высказывания, т. е. ориентацией именно на проблему «гниения» Запада, — он утверждал, что «славянофильство навеяно нам с Запада: нет ни одной существенной мысли в нем (решительно ни одной), которая не была бы заимствована из второстепенных француз­ских и немецких писателей, преимущественно из писателей, недовольных тем, что их различные отсталые понятия или наивные ожидания не подтверждаются наукой»[21].

Того же мнения держался и Вл. Соловьев: «…все их (славянофилов) руководящие философские и богословские идеи могут быть найдены частью у французских писателей, частью же у немцев.

А. Н. Пыпин, высказывая мнение, вполне сходное с суждениями Чернышевского и Соловьева, отметил также воздействие на идеи славянофилов утопических социалистов[22].

Непосредственные теоретические источники философских построений Хомякова, в сущности, те же, хотя приходится говорить и о некоторых нюансах, которые нетрудно установить, поскольку все изложение философских идей Хомякова было проведено в сопоставлении с взглядами его друга.

Несомненно, что для гносеологии и онтологии Хомякова большее, чем для Киреевского, значение имела критика немецкой философии — Канта, Гегеля, Фейербаха и материализма вообще, в то время как для Киреевского в этом отношении более существенным было воздействие «святоотеческой» традиции. Хомяков же, когда он обращался к собственно теологическим источникам, ориентировался, скорее, на общехристианское учение о Боге как волящем, откуда — в синтезе с тем, что он получал чисто философским путем из критики онтологии Гегеля—Фейербаха, — и происходила его коренная онтологическая идея «волящего разума».

Относительно большее значение имела для Хомякова современная ему западноевропейская теология, поскольку, как известно, он вел полемику с ее представителями и вообще был более, чем Киреевский, осведомлен в этой области. Впрочем, сам Хомяков отрицал воздействие западной теологии на формирование собственных идей.

По гораздо более широкой программе, чем у Киреевского, шло знакомство Хомякова и с западноевропейской исторической (в широком смысле слова, т. е. включая сюда антропологиче­скую, этнографическую, географическую и пр.) литературой, хотя он в своем главном труде по философии истории, в «Семирамиде», ничего почти не цитирует и ни на кого не ссылается, обвиняя, впрочем, всю послегегелевскую историографию в эмпиризме и партикуляризме, тем самым давая понять, что он осведомлен в тенденциях ее развития и в «отрицательной» причастности к ней.

Таков круг западных теоретических источников философии Киреевского и Хомякова. Разграничивая здесь воздействия негативные и позитивные, отметим, что на обоих славянофилов, по мнению Каменского З. А,  оказали негативное влияние молодой Шеллинг, Гегель, «новый немецкий материализм», утопический социализм. Воздействие других западноевропейских идеологов, названных в этой связи, было позитивным, т. е. они непосредственно поставляли Киреевскому и Хомякову материал для построений в названных областях философии.

2.      Общее и различное в исторических воззрениях славянофилов и представителей немецкой философии (Гегель, Шеллинг).

В противоположность западному рационализму, проявившемуся и в философском мышлении Фихте, Гегеля, восточные мыслители, начиная с богословов восточной церкви, «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство».

В последнем своем философском труде Киреевский излагает свое собственное понимание проблемы взаимоотношения знания и веры. С его точки зрения, в западной философии продолжает господствовать «рациональное мышление», которое выражает несогласие «с учениями веры». Противники этой философии, «благочестивые люди на Западе», «желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере». Киреевскому такое противопоставление разума и веры представляется неправомерным и ошибочным, «ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?»[23].

Задача состоит в том, чтобы «самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня», т. е. стремиться «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». Возможность «такого возвышения разума», по Киреевскому, заключается в том, что он не сводится к «отвлеченной логической способности», а представляет собой «одну неделимую цельность», в которой воедино сливаются и логическая способность, и восторженное чувство, и внушение эстетического смысла, и «любовь своего сердца». Важно, чтобы все эти «отдельные силы» разума в таком его понимании не находились «в состоянии разрозненности и противоречия». «Цельность разума» необходима для постижения «цельной истины». Вера же для Киреевского - это «высшая разумность, живительная для ума», а «не слепое понятие», противостоящее «естественному разуму», и не только «внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть».

Объединяя веру и разум, Киреевский употребляет понятие «верующее мышление». По его словам, «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости». Статья «О необходимости и возможности новых начал для философии» заканчивается выводом о том, что «цельному сознанию верующего разума» может подчиниться «раздвоенная образованность Запада».

Разрабатывая свое учение о «цельности разума», о «цельном сознании верующего разума», о неделимости личности человека, Киреевский отмечал также заслуги таких западных философов, как Паскаль, Лейбниц, Кант и особенно Шеллинг. Шеллинг, писал он, по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями». Именно Шеллинг доказывал «односторонность всего логического мышления», ограниченность рационального мышления». Высоко оценивая"шеллинговско-гегелевскую диалектику, Киреевский вместе с тем творчески ее применяет для показа ограниченности как Гегеля, так и Шеллинга.

Рассуждая об идейных источниках взглядов А.С. Хомякова, Шапошников Л.Е.[24] выделяет следующие:

    - творения отцов церкви и православная идеология;

     - немецкая классическая  философия  и  прежде  всего  труды  Гегеля  и        Шеллинга.

Однако,  отдавая  должное  огромным  заслугам  Гегеля,  Хомяков  многие  его положения  не  принимает  и  критикует,  в  частности   не   принимает   его рационализм (дополняем вышеизложенное). Хомяков считает, что Гегель “понял историю наизворот”,  он  “за существенное объявляет  современное  состояние  общества”,  а  все  развитие социума рассматривает лишь как “необходимое стремление” к настоящему.  Иными

словами, не история объясняет современность, а, напротив, современность  как бы  “предопределяет  исторический  путь”.  Немецкий   философ   рассматривал историю  как  диалектический  процесс,  в  результате  которого   происходит отрицание старого и появление  нового.  У  Хомякова  же  главным  двигателем русской истории выступает не  борьба,  а  согласие,  приводящее  к  созданию “органического общества”, для последнего  любой  скачек,  резкий  перелом  в развитии означает измену “жизненным, плодотворным началам”.

    Отрицая в целом взгляд Гегеля на исторический  процесс,  славянофилы  в тоже время принимали его мысль о  том,  что  “план  провидения”  реализуется через взаимодействие “отдельных народных духов”. Однако если  для  немецкого мыслителя  вершиной  всемирного  развития  выступает  “германский  дух”,   а славянству отводилась незавидная роль статистов в историческом процессе,  то для  Хомякова  подобное  германофильство  неприемлемо.   Поэтому   восприняв отдельные положения философии истории Гегеля,  славянофилы  их  использовали для обоснования грядущего лидерства славянского духа.

    Существенное влияние на  А.С.  Хомякова  оказала  и  философия  истории Шеллинга. Последний рассматривал исторический процесс как итог  деятельности божественного провидения и активности людей. При этом акцент делался на  то, что “единый  дух”  направляет  развитие  общества  не  помимо  индивида,  а, напротив, “через всех”. В силу этого люди становятся его “соавторами в  деле создания  целого”.  Понятно  поэтому,  что  особое  значение  приобретает  в историческом   процессе   направленность   человеческой   воли.   Совпадение божественной  и  человеческой  воли  приводит  общество   к   “органическому развитию”,    которое    представляется    “беспрерывным    и     постепенно осуществляющимся откровением Абсолюта”[25].

    Шеллинговская интерпретация истории занимает видное место в настроениях Хомякова, но его учение  нельзя  считать  простым  подражательством.  Он  не приемлет  “гносеологический  аристократизм”  Шеллинга,   согласно   которому подлинное знание  доступно  лишь  немногим  избранным,  напротив,  носителем истинны у  него  выступает  “соборное”  сознание.  Центральным  элементом  в согласовании  божественной  и  человеческой  воли  у   немецкого   мыслителя является  правовое  государство,  а  у  русского  философа   –   обновленная православная церковь.

    А.С.   Хомяков   выработал   оригинальные   религиозно-философские    и социологические взгляды. Определяющим признаком их являются тезис о  русском мессианстве, т.е. об особой исторической роли русского  народа,  порождаемой двумя факторами – “православием” и “общинностью”.

Эстетические  взгляды  К.  Аксакова  формируются  уже  в   1830-х   гг. преимущественно в русле идей  философского  романтизма,  в  первую  очередь, философии искусства Шеллинга. Рассматривая “идею” как “внутреннее  значение, внутреннюю жизнь  предмета”,  молодой  Аксаков  видел  цель  художественного творчества  в  выражении   средствами   искусства   скрытой   “идеи”   вещи.

                 Произведение искусства, таким образом, оказывалось высшей ступенью  познания “внутренней жизни”  предмета,  художественный  образ—  целостным  отражением действительности (концепция цельности художественного восприятия  Шеллинга).

              Используя идею “цельного естественного искусства” для  обоснования  развития самобытной  национальной  художественной  культуры,  ранний  Аксаков   резко критиковал  французских  романтиков   (В.   Гюго)   за   искусственность   и подражательность,  неспособность  выразить  в   своих   произведениях   “дух народа”. Противопоставляя  французскому  романтизму,  поглощенному  “внешней отделкой формы”, сочинения,  славянофил  и в творчестве немецкого художника  не  обнаруживал  устраивающей  его  гармонии формы  и  содержания.  У  Шиллера,  по  его  мнению,  “преобладает   мысль”, “пламенное стремление” в ущерб “соразмерной форме”.

             В 1840—1850 гг. К.  Аксаков,  постепенно  отходя  от  канонов  немецкой философской эстетики, так же  как  и  другие  славянофилы,  прилагал  немало усилий для философского осмысления развития современной русской  литературы.

Таким образом, философские воззрения славянофилов разрабатывались главным образом Хомяковым, И. В. Киреевским и представляли собой своеобразное религиозно-философское учение. Генетически философская концепция славянофилов восходит к восточной патристике, в то же время во многом связана с «философией откровения» Ф. Шеллинга, западноевропейским иррационализмом и романтизмом 1-й половины 19 в., отчасти воззрениями Г. Гегеля. Односторонней аналитической рассудочности, рационализму как и сенсуализму, которые, по мнению славянофилов, привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставили понятия «водящего разума» и «живознания» (Хомяков). Славянофилы утверждали, что полная и высшая истина даётся не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу в его живой цельности. Целостный дух, обеспечивающий истинное и полное познание, неотделим, по мнению славянофилов, от веры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего источника - восточной церкви (Хомяков), обусловливает, по их мнению, особую историческую миссию русского народа. Начало «соборности» (свободной общности), характеризующее, согласно славянофилам, жизнь восточной церкви, усматривалось ими и в русской общине. Русское общинное крестьянское землевладение, считали славянофилы, внесёт в науку политической экономии «новое оригинальное экономическое воззрение» (И. С. Аксаков). Православие и община в концепции славянофилов - глубинные основы русской души. В целом философская концепция славянофилов противостояла идеям материализма.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение.

Славянофильство как направление политической и философской мысли заняло видное место в идейной борьбе середины XIX в. и оставило заметный след в истории русской культуры. Славяно­филы поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины и государства, положили основание русской рели­гиозно-идеалистической философии второй половины ХТХ в.

Русские  обратились к философской рефлексии в тот момент, когда новоевропейская классическая философия, достигнув полноты своего развития в немецком идеализме, вступила в период кризиса классических представлений о разуме, человеке и мире. Таким образом, свои первые шаги в философии русские мыслители делали в эпоху масштабных сдвигов в культуре Новой Европы и, в частности, в ее философской традиции. Философский контекст их деятельности определялся, с одной стороны, рецепцией установок классической новоевропейской философии (прежде всего, метафизических систем Шеллинга и Гегеля), а с другой – отказом от идеалов этой философии, ее радикальной критикой и поисками иных, «новых начал для философии» (И. В. Киреевский).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Литература.

1.      Гусев В.А. Русский консерватизм: основные направления и этапы развития. Тверь, 2001.

2.      Данилевский Н. Россия и Европа. М., 1991.

3.      Дудзинская Е.А. Славянофилы в пореформенной России.  М., 1994.

4.      Дьяков В.А, Славянский вопрос и русская душа в мировоззрении Николая Бердяева // Славяноведение. М., 1992.-№2. -С. 60-69.

5.      Дьяков В.А. Славянская идея в России в период империализма // ВИ.-М., 1987. - № 3.

6.      Дьяков В.А. Либеральная и либерально-демократическая интерпретация славянского вопроса в русской общественной мысли: А.С. Градовский (1841 - 1889) и А.Н. Пыпин (1833 - 1904). М.,1989. - № 4.

7.      Дьяков В.А. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России. М., 1993.

8.      Игнатов А. Русская философия истории: романтический консерватизм // Вопросы философии. 1999. № 11.

9.      Киреев А.А. Краткое изложение славянофильского учения.  СПб., 1964.

10. Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. 1993, № 5.