Трипольская культура

Безперечно, багато трипільської кереміки, яку знаходять археологи, виготовлялася спеціально для магічних обрядів[3,c.230]. Передусім це подвійні бездонні «біноклі», посудини, що складалися з кількох місткостей, фігурні зооморфні та антропоморфні посудини. Загадкові «біноклі» можна вважати візитною карткою саме цивілізації Трипілля-Кукутень, бо такі вироби не зустрічаються у жодній з інших культур від неоліту до доби раннього залізного віку. Дуже цікавий тип зооморфного посуду – чаші у вигляді барана. Найбільш виразні екземпляри походять з розкопок трипільських поселень у Вінницькій та одеській областях. Зооморфні чаші належать до високоякісних зооморфних виробів.

Із сакралізацією людського  житла, його деталей, домашнього вогнища, а також локалізацією магічних обрядів  у будинках пов’язується багато групп артефактів, отриманих під час розкопок поселень від раннього до пізнього етапів трипілля. Передусім звертають на себе увагу різноманітні глинобитні підвищення, або подіуми, які, вірогідно могли бути вівтарями або вогнищами-вівтарями. Під час розкопок поселення у Володимирівці В. Козловської та Т. Пассек досліджено 25 наземних споруд, серед яких деякі мали глиняні вимостки та хрестоподібні жертовники. Діаметр деяких споруд сягав 2 м.

Деякі з розкопаних трипільських будинків настільки насичені деталями інтер’єру, ритуальним посудом, антропоморфною та зооморфною пластикою, що можна вважати їх святилищами або стверджувати про їхній особливий сакральний статус для мешканців поселення. В одному з жител ранньотрипільського поселення Олександрівка серед обмазки виявлено великі конусоподібні деталі від незрозумілоїконструкції, виготовленої з маси з великою домішкою полови. На жаль, матеріали, отримані під час розкопок трипільських поселень, не достатньо красномовні щодо свідоцтв про святилища або храми. Тому поки що немає достатньо підстав для твердження про те, що та чи інша споруда була храмом, або святилищем, або чітко простежити культову спеціалізацію серед досліджених трипільських споруд. Зафіксовані в житлах Тимкова, Сабатинівки II, Коломийщини II, Коновці комплекси з пластики та інших сакральних артефактів не можуть бути, на мою думку, достатнім приводом для оголошення їх сакральними центрами поселень, але, безумовно, фіксують особливий сакральний статус цих будинків.

Також важливо зазначити, що трипільський скарб – це набір  цінних та престижних предметів, схованих у будинках, на поселеннях або просто неба. Трипільські скарби бувають  різних типів. Є скарби з набору різноманітних  речей, що мали лише престижно-ритуальну  цінність, захованих у посудині. Більшість з них знайдено випадково  на площі поселення, наприклад, відомі Карбунський, Цвікловецький, Городницький, Майданецький скарби. Досить поширені також скарби іншого типу, які складаються  з однотипних предметів, що мали як утилітарну, так і ритуально-престижну  цінність. Це скарби з набору великих  крем’яних пластин. Серед них  найвідоміші скарби Івано-Франківський, Сандрацький, скарб з поселень Халеп’є, Шарин або скарби із заготовок крем’яних сокир, знайдені поблизу села Кислицьке. Дослідники розглядають їх як ритуальні. Отже, археологи називають скарбами зібрані у комплекси і сховані в землі різноманітні предмети[4,c.48]. Найвідоміший скарб трипільської культури – Карбунський. У грушоподібній антропоморфній посудині знаходився 851 предмет. Більшість знахідок – намистини або дрібні культові речі, виготовлені з різних матеріалів. Отже, до скарбу входило 444 мідних, 26 кам’яних, 127 кістяних предметів, серед них 254 – виготовлено з рідкісних для цих країв морських мушель. А перший скарб з крем’яних пластин знайшов свого часу В. Хвойко на Київщині біля с. Халеп’є. Тут відомі і трипільські поселення відповідного етапу. Понад 100 пластин скарбу були заготовками для виготовлення знарядь. Отже, як бачимо, скарби на поселеннях або в житлах, зафіксовані для всіх етапів Трипілля, без сумніву, мали сакральний зміст і були, вірогідно, особливим видом жертвопринесення. Такий висновок підтверджує аналіз вмісту скарбів.

2. Сакральні символи и образи трипільської цивілізації.

Встановлено, що мова магічних символів у кожному суспільстві  досить обмежена, а маги пильно оберігали  традицію, яку наслідували. Різноманітні предмети, задіяні у релігійному  обряді, набувають сакральних властивостей. Певні сакральні особистості  стають об’єктами чітко позначених міфів та обрядів, їх називають богами. Боги уособлюють надприродні сили, вони – персоніфіковані магічні  сили. Священна мова магічних знаків та символів закарбована зображувальною традицією трипільців. Тому трипільські  символи та їх комбінації можна розглядати як певний невербальний священний текст. Виявлені у цьому «тексті» образи та символи можна порівнювати  та зіставляти з персонажами вербальних міфологічних традицій. Здається, що вірогідність збігу змісту подібних за символікою сакральних комплексів та систем досить велика[3,c.297].

Зображувальна традиція трипільської цивілізації, зафіксована в археологічних  знахідках від раннього до фінального етапу розвитку Трипілля, зберегла для нащадків магічні символи  і знаки, іконографічні типи, які  втілюють чимало сакральних образів. Серед  них різноманітні божества, тобто  персоніфіковані магічні сили. Для  аналізу трипільських сакральних образів  треба застосовувати їх класифікацію, тому їх умовно розділяють на антропоморфні, зооморфні та синкретичні. Антропоморфний образ – один з найпоширеніших. Він втілюється у різноманітних  матеріалах, починаючи з найбільш ранніх фаз розвитку Трипілля. Але найповнішу інформацію про різноманітні персонажі магічних обрядів та сакральні образи можна отримати, аналізуючи трипільську пластику.

Серед антропоморфної трипільської пластики можна виділити такі іконографічні  типи, за якими, імовірно, мають стояти певні сакральні образи. Среди  наиболее распространенніх мі віделяем следующие. Перший - стояча, сидяча з  прямою спиною, нахилена перед або  відхилена назад фігура, іноді  з модельованими у певному  жесті руками. Другий - випрямлена, з  відхиленим назад корпусом або нахилена вперед жіноча фігура, іноді з руками, складеними у певному жесті. Третий - образ вагітної, документований статуетками  з порожнинами в ділянці живота та кульками в них, а також дещо збільшеним опуклим черевом, іноді  зафіксовано поєднання таких  ознак. Жіноча стояча або сидяча фігура із зачіскою з довгого волосся  на спині. Четвертий -  чоловічі статуетки  різних іконографічних типів: стоячи, часто з перев’яззю, сидячи, як виняток  – з гіпертрофованим фалосом, у «позі вершника», часто з  одним оком. Особливу групу образів становлять зображення, що відворюють синкретичні сакральні образи, наділені рисами кількох істот. Среди них: жінка-корова, жінка-птаха, жінка-змія[3,c.128].

У магічних обрядах велике значення мають певні жести й  пози. Аналіз антропоморфної пластики трипілля свідчить, що традиційні пози та жести рук стабільні упродовж розвитку культури. Натомість зображення антропоморфних фігур на розписному посуді обмежене відносно вузьким хронологічним  діапазоном і певними локально-хронологічними групами. Т. Мовша та В. Маркевич наводять велику добірку таких малюнків. Певна  відповідність поз та жестів спостерігається  між усіма типами зображень. Унікальним є іконографічний образ трипільської антропоморфної пластики, відображений у жіночих фігурках зі своєрідною зачіскою з довгого волосся, стягнутого на спині у вузол. Андрогін – дуалістичний іконографічний тип з ознаками як чоловічої, так і жіночої статей, образ двостатевого божества, зафіксований у пластиці. Андрогін символізує рівновагу протилежних принципів: чоловічого та жіночого, активного та пасивного тощо. Можна припустити, що численні антропоморфні зображення, стать яких не позначено, є символічним відображенням сакрального образа, для якого стать – несуттєва ознака. Вірогідно, антропоморфний образ без деталізації статі може символізувати надприродну істоту, яка є втіленням ідеї універсальної бездоганної сакральної сутності, що гармонійно поєднує у собі всі початки та відповідає андрогіну.

М. Еліаде доводить, що обряди жертвопринесення виконувалися під  час ініціацій. Ініціація – це і є, у певному розумінні, досягнення безсмертя. Той, хто приносить жертву, завдяки космічному ритуалу виходить за межі людського існування і  стає безсмертним. Бовин – один з  найпоширеніших образів у пластиці та зооморфній кераміці Трипілля. Букранії, або голови, та фігурки бовинів  відтворюються у теракоті, скульптурних деталях на посуді, зооморфних посудинах, розпису. Зображення бовина зазвичай прийнято трактувати як образ бика, який втілює могутність і відповідає чоловічій  статі. Отже, у багатьох випадках зображення трипільських бовинів можна розуміти не як символи бога-бика, а як Богині в образі корови, або священну тварину  Великої Богині. Свиня – тварина, представлена лише теракотами, які  трапляються значно рідше, ніж фігурки  бовинів та овидів. Серед статуеток, очевидно, є як зображення свійської  свині, так і вепра. Олень –  символ, який зустрічається у трипільській культурі та розпису досить рідко. На мальованому посуді олень бере участь у процесіях тварин. Ведмідь –  мало поширений, але виразний образ  трипільської пластики. Переважна більшість  фігурок зображує самиць. Собака –  образ, поширений у розписній  орнаментації, а у трипільській пластиці вперше зафіксований О. Якубенко на поселенні  Володимирівка. Птаха – образ, представлений  у трипільській культурі різними  зображеннями. Орнітоморфні фігурки, переважно  брязкальця, є ритуальними предметами, а не дитячими іграшками, як часто  інтерпретує їх більшість дослідників. Змія – образ, який з’являється в орнаментації на посуді від початку існування культури Трипілля[6,c.238].

Змінюючись стилістично  та морфологічно, змія залишається  невід’ємним елементом композицій елементом композицій розпису до фінальних етапів розвитку культури. На посуді раннього етапу Трипілля зміїна символіка дуже поширена у  заглибленій орнаментації.  У  бічній розгортці зміїні стрічки  рухаються зліва направо, утворюють  біжучу спіраль – символ часу. У  круговій розгортці зміїний вихор  обертається навколо центру, позначеного  вінцями, поміщеними у чотирикутну  фігуру, що позначає простір з напрямками сторін світу. Отже, зміїні ранньотрипільські  орнаменти можна розглядати як сюжет  відображення нескінченного руху в  просторі Всесвіту. Центром символічного тексту є жіноча фігура, оповита  зміями. Зображення змій у трипільській орнаментації різноманітні і дуже поширені. Знаковий контекст цих малюнків та поєднання їх з іншими символами  дають змогу вважати, що змія втілює декілька різних сакральних образів, але  всі вони лежать у семантичному полі Місяця і Богині.

Трипільські матеріали повною мірою підтверджують встановлені  соціологами закони і практику магічних дій та правила застосування священних  символів. Більшість трипільських сакральних образів синкретична, символіка  об’єднує жінку і птаха, жінку  і корову, жінку і змію, Місяць і жінку, Місяць і змію, місяць і  воду[3,c.290]. Богиня-Птаха проявляється в поєднанні антропоморфного та жіночого образу і птахи, що простежено у трипільській пластиці. Богині, що втілюється у вигляді птахи, вірогідно, відповідають деякі іконографічні типи жіночих фігурок, що мають певні пташині риси і , можливо, орнітоморфні статуетки і фігурні посудини. Птаха-місяць представлена у трипільському розписному орнаменті унікальними зображеннями фігур птаха, стилізованих під місячний серп. Отже, в єдиному символічному зображенні поєднуються знаки Місяця і птаха. Жінка-змія – синкретичний сакральний образ, представлений в антропоморфній пластиці усатівського типу. Унікальний іконографічний тип фігурок походить з поховання у кургані біля с. Красногірка.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ВИСНОВКИ

Проведена автором исследования робота з вивчення, зіставлення, узагальнення й аналізу всієї сукупності матеріалів з рассматриваемой теми дозволяє стверджувати, що В.В. Хвойко належить пріоритет у вивченні трипільської культури в Україні. Його роботи стали відправною точкою у справі періодизації трипільської культури, встановлення основного роду занять трипільців, визначення головних напрямів подальшої роботи з вивчення трипільської культури. Автор роботи показує в ній загальноприйняту в наші дні періодизацію розвитку трипільської культури, яка складається з 3 етапів. Їх наявність обумовлена ​​існуванням численних пам'яток матеріальної культури трипільців. Виявлення особливостей побуту трипільців дозволяє стверджувати, що трипільська цивілізація є одним з найдавніших землеробських суспільств на нашій землі, а на теренах сучасної України землеробська ідеологія має дуже давнє коріння. Даючи характеристику організації і способам виробництва трипільцями матеріальних благ автор роботи приходить до висновку про те, що трипільська система господарювання була комплексною і давала змогу забезпечити відносний достаток. Вона складалася з різних напрямків «аграрного сектора» (землеробство, тваринництво), що давало змогу трипільцям забезпечувати харчами також певну кількість одноплемінників (ремесленники), не зайнятих весь час у виробництві продуктів харчування. Автором роботи встановлено, що торгівля у трипільців мала характер натурального обміну і змінила колись замкнений, намертво закритий для чужинців племінний світ. Автор роботи вважає за необхідне зауважити, що трипільці створили першу на території Україні цивілізацію якій було притаманне наявність поселень міського типу. Саме вони були центрами ремесел і промислів, були місцями зосередження технічних досягнень, що формували рукотворну природу і корінним чином міняли спосіб життя і побут людей трипільської культури. Автором роботи виявлено, що на даний момент неможливо точно встановити до якої групи мов належала мова трипільців (індоєвропейської або якоїсь іншої).

Наявність на трипільській кераміці знаків-символів з великою часткою ймовірності означає формування у трипільців писемності, хоча цей процес не був завершений. Автор роботи до особливостей світогляду трипільців відносить наявність дуалізму, віри в наявність світла й темряви, а також їх переходу один в одного. Цей магічний код охоплює все життя людини того часу, зокрема, її побут і звичаї. Визначення сенсу сакральних символів і образів трипільців призводить автора роботи до висновку про те, що тріпільські символи та їх комбінації можна розглядаті як певний невербальної священний текст. Трипільські символи й образи умовно розділяють на антропоморфні, зооморфні та синкретичні, серед яких антропоморфний образ є один з найпоширенішіх.

Вчені як України наполегливо  шукають логічного пояснення  феномена, трипольской культуры. І  вони всі разом дійшли одностайного висновку про те, що навіть коли кожен  із народів, які проживають на землях стародавньої землеробської країни Трипілля, і не є прямим нащадком цієї людності, то все одно певна  частина давнього генофонду та культурні  досягнення пройшли крізь багато епох й дісталися наших днів, так  само як і духовні надбання цивілізації  Старої Європи, інтегровані в сучасну  Європейську цивілізацію. Отже, велич трипільської цивілізації, що зникла з історичної арени понад чотири с половиною тис років тому, забезпечувалася поєднанням кращих традицій культур багатьох різних давніх народів, наполегливою працею її хліборобів та ремісників мудрістю їхніх вождів та духовних лідерів.

 

 

 

СПИСОК ДЖЕРЕЛ І ЛІТЕРАТУРИ

     1. Бурдо Н.  Б., Відейко М. Ю. Трипільська  культура. Спогади про золотий  вік / Бурдо Н. Б., Відейко М. Ю. Трипільська культура. Спогади про золотий вік. – Х.: Фоліо, 2007. – 415 с.

     2. Відейко М.  Ю. Україна : від Трипілля до  Антів / Відейко М. Ю. Україна  : від Трипілля до Антів. – К.: КВІЦ, 2008. – 280 с.: іл.

     3. Бурдо Н.  Б. Сакральний світ трипільської  цивілізації / Бурдо Н. Б. Сакральний  світ трипільської цивілізації. – К. Наш час, 2008. – 296 с.

     4. Бурдо Н.Б. – Населення раннього етапу Трипільської культури межиріччя Дністра та Південного Бугу – К.: Факт, 1993. – 267 c.

     5. Черняков І. Т. Місце Трипільської культури в стародавній історії Європи.-Археологія. - 1993. – 23-25 c.

     6. Бурдо Н.Б. Основи хронології Трипілля-Кукутені //Археологія. - 1998. – 14-19 c.

     7. Бурдо Н.Б. Зброя племен культури Трипілля-Кукутені // Військово-історичний альманах. – 2001. – 21-24 c.

     8. Відейко М.Ю. Трипільські протоміста. Історія досліджень. – Київ.:Фоліо, 2002. – 340 с.

 

 

 

 

 

Додаток 1