Российские либералы 40-х гг. XIX в.: западники и славянофилы

    Сравним позицию Герцена с позицией Чаадаева. Если заменить социалистическую идею на идею построения «Царствия Божия», а вместо прогрессивной русской интеллигенции говорить о людях, захваченных идеей социального христианства, то мы получим удивительное структурное сходство мысли Герцена с мыслью Чаадаева: Россия есть Другое Западу (на Западе – развитие, движение, идейная борьба, в России же – мертвенный застой и неподвижность), но вместе с тем Истина в России сохраняется в своей первозданной чистоте (у Чаадаева – это христианская истина о грядущем «Царствии Божием», у Герцена секуляризованный вариант этой истины: социалистическое по своему характеру отношение к земле, которая для русского крестьянина не чья–то, а «Божья» и должна находиться в общем пользовании у тех, кто работает на ней). Хранение народом в неотрефлексированной, полубессознательной форме социальной правды (в форме веры в «Царство не от мира сего» или в представлении о том, что земля должна принадлежать «всем») создает весьма благоприятную почву для перенесения в Россию социальных идей Запада, будь то идея социализма или идея социального христианства. А активность и критическое отношение к буржуазному Западу «русских европейцев», проникшихся общечеловеческим идеалом, делает решение социального вопроса в России более реальным и более близким, чем в Европе, и ставит Россию в своего рода мессианскую позицию по отношению к своим учителям–европейцам.

    2) Со славянофилами позднего Герцена сближает как его вера в Россию, в ее историческое призвание (социалистический мессианизм), так и локализация внимания на русской общине и артели, благодаря которым, полагал Герцен, Россия может перескочить через «мещанское болото», в котором увязла Западная Европа[51]. Конечно, вера славянофилов в общину питалась их убежденностью в том, что она является хранительницей религиозной истины, нравственных устоев и традиционных форм народного быта, а Герцен видел в деревенской жизни и, в частности, в русской общине систематическое подавление личности, ограничение ее свободы и творческой самореализации. Александр Иванович был далек от умиления патриархальной жизнью русского крестьянства, видя ее ограниченность, инертность, характерное  для общинной жизни подавление частной инициативы, но «социалистической инстинкт» русского мужика искупал в глазах Герцена очень многое.

    Объединяющим  началом в отношении Герцена  и славянофилов к сельской общине было ее восприятие как формы организации  социальных отношений, которая представляет собой альтернативу буржуазным отношениям, в которых Герцен видел крайнее  сужение человеческой личности. Неприятие  индивидуализма как обособления  человека в его частном мирке  и сосредоточение на преследовании  личного интереса было присуще и  Чаадаеву как апологету социального  христианства, и славянофилам как  принципиальным критикам атомистического  общества, основанного на частной  собственности и частном интересе. В общности отношения к буржуазным ценностям и буржуазному стилю  жизни столь разных мыслителей проглядывает характерная как для консервативно–религиозной, так и для революционной (интеллигентской, народнической) элиты русского общества неприязнь к «умеренности и аккуратности», нелюбовь к «середине», имевшая под  собой и духовные (мир древнерусского сознания), и социальные основания (слабость «третьего сословия»).

    Таким образом, и Герцен, и славянофилы, и Чаадаев мыслят Россию как нечто Другое по отношению к разуму, символизируемому термином «Запад» («Европа»). Россия, не имея «своего»,хранит в толще народной жизни не проросшее до времени зерно высшей Правды (в данном случае не важно – мыслится ли это «зерно» как истина христианской веры или как социальная правда общинной жизни), которое должно в неопределенном, но не слишком далеком будущем прорасти на русской почве. Западная «образованность» рассматривается как стимул для развития русского общества. При этом Россия мыслится как место практической реализации того общественного и культурного порядка, который на Западе осуществлен лишь отчасти (Чаадаев, Герцен) или же не осуществлен вовсе (славянофилы).

    Если  говорить о сороковых годах XIX–го  века, то западническая идеология  была в этот период ориентирована  в основном на утверждение в сознании современников либерально–демократических ценностей. Развитие либерализма в  России берет свое начало именно с  эпохи сороковых годов. Справедливости ради надо отметить, что либеральные идеи гражданского общества, буржуазного парламентаризма, правового общества в общественно–политической мысли пореформенной России никогда не доминировали; мировоззрение большинства русских интеллигентов второй половины XIX–го века было предвосхищено и настроено не Грановским и Боткиным (и уж, конечно, не славянофилами), а Белинским и Герценом: интеллигенция была очарована идеей реального (социального), а не только формального (правового) равенства людей.

    Заключая  общий обзор философского и общественно–политического  мировоззрения западников и славянофилов, следует отметить, что и те, и  другие были патриотами своей родины и верили в ее великое будущее. Как либерально настроенные люди они находились в оппозиции к  николаевскому режиму, отвергали  крепостное право и политический деспотизм, однако «прошлое» и «будущее»  своего отечества они видели по–разному. Для одних это желанное «завтра» рисовалось в форме православной культуры, в полной мере развившей  те ее начала, которые остались не раскрыты в формах древнерусской образованности, а для других – в форме цивилизованно (на началах права) обустроенного общественного быта, ориентированного на создание условий для творческого раскрытия личности каждого человека. В конечном счете, спор между славянофилами и западниками был спором об Истине, о путях ее познания и устроения народной жизни на ее основе.

    Если  истина есть то, что познает человек  как активный деятель и преобразователь  мира, тогда в центре оказывается  не истина как онтологическая данность, а познающий ее человек. Если же истина понимается как онтологически предшествующее человеку и его познавательным актам  начало всего сущего, то она оказывается  тем основанием, из которого человек  должен исходить в своем стремлении познать истину и «жить по истине».

    Обращает  на себя внимание то обстоятельство, что  русское самосознание уже в начале девятнадцатого века, то есть сразу  же как только им была признана историческая необходимость философии для  развития русской культуры и русского общества, перешло от первых опытов философской рефлексии к критике  новоевропейской философии и ее последних результатов. Русская мысль и в ее славянофильском, и в ее западническом направлении демонстрирует стремление к ограничению претензий отвлеченной, логически выстроенной, систематической философии на познание истины. Развитие взглядов русских интеллигентов этой поры от философии Шеллинга и Гегеля (любомудры, кружок Станкевича) к религиозной философии (славянофилы) или позитивизму (западники) показывает, с какими трудностями сталкивалась рецепция новоевропейской философии в России, не имевшей до той поры собственной философской традиции. Здесь теоретические построения европейских мыслителей оценивали не столько с точки зрения их логической основательности, сколько с точки зрения способности того или иного «учения» стать руководством к жизни, органом «жизнестроительства». Чисто теоретические проблемы философии представлялись и западникам, и славянофилам «нежизненными», «отвлеченными», «техническими» и не вызывали к себе особого интереса. Вот почему философско–теоретические проблемы западной философии обрастали в России религиозными, этическими и эстетическими коннотациями, приобретали иной, «русский» смысл. Критический, рефлексивный момент философского мышления был отодвинут на задний план. И религиозная философия, и позитивизм, обретавший с конца сороковых годов все большую популярность в России, были, по сути, двумя противоположными по направленности вариантами отказа от культивирования философии как автономной области духовной деятельности. В одном случае разум подчинялся вере, религии, в другом – опыту, превращая философию в обобщение результатов научных исследований жизни природы и общества. К философским проблемам в их классической (античной и/или новоевропейской) постановке мысль русских интеллектуалов обращалась лишь тогда, когда они ставили перед собой задачу критического анализа новоевропейской философии.

    Центральным явлением русской культуры девятнадцатого–двадцатого  веков стала не философия, а художественная литература. Философия этого времени  чаще всего оказывается подчиненной  или установкам религиозного, сотериологически ориентированного сознания, или служит обоснованию «прямого действия» по переустройству общественной жизни, смыкаясь с публицистикой и идеологией общественных групп, вовлеченных в социально–политическую борьбу с властью. Из двух направлений русской общественной мысли двадцатых–сороковых годов философски более жизнеспособной и плодотворной была славянофильская мысль, которая признавала область «метафизического», считала ее достойной внимания, пыталась осмыслить истоки кризиса новоевропейского рационализма и сформулировать иные, альтернативные этой традиции начала философского мышления. Славянофильская мысль сохраняла предмет философско–теоретических размышлений, делая возможность развития религиозной метафизики в России.

Каковы взгляды  автора на прошедшее, настоящее и  будущее России? Какое значение для  общественной мысли имела публикация этих писем в печати?