Российские либералы 40-х гг. XIX в.: западники и славянофилы

    Христианство  в России остается односторонне–мистическим, а потому материально–родовая, «географически»  детерминированная (то есть доисторическая) стихия народной жизни и по сию  пору не проработана христианским учением, ее общественный быт не упорядочен христианской идеей. Дух и Материя  остаются в России разъединенными: Дух не упорядочил еще Материю, не стал еще исторически и социально (то есть объективно) реализованным  Духом. На Западе религиозный принцип (Бог христианского Откровения как Другой сотворенному Им миру) посредством христианской «идеи», «разума», «силлогизма», внесенных Церковью в общественное сознание, внедрен в повседневную жизнь человека, в общепризнанные нормы морали и права. В результате, христианство на Западе приобрело характер исторически прогрессирующей «христианской цивилизации». Именно рационального начала, «середины», «силлогизма», «цивилизации» недостает пока России. Однако в настоящий момент, полагает Чаадаев в «Апологии», есть все необходимое для того, чтобы Россия вошла в семью европейских народов и, используя свое неучастие в европейской истории (свою инаковость, другость по отношению к ней), выполнила историческую миссию, возложенную на нее Высшим Разумом (Провидением). Славянофилы, приняв мысль Петра Яковлевича Чаадаева о принципиальном отличии России от западноевропейской цивилизации, предложили противоположное в ценностном отношении решение проблемы России.

    Если  Чаадаев, как западник, опознал в  ней нечто радикально Другое европейской цивилизации, то славянофилы опознают Россию как самостоятельную культуру, как иной тип «образованности», как Другое европейскому миру. Внутренний центр этой культуры («образованности») – православная вера и Церковь. Россия (до Петра I) сохраняла органический строй народного быта и верность православной Церкви. Главное отличие древнерусской образованности от европейской заключается в ее опоре на «цельность духа» как фундаментальную ценность православной цивилизации. Целое определяет свои части, но не наоборот. В отличие от истории России, история Запада представляет собой картину прогрессирующего разложения основ народной и церковной жизни. Индивидуализм, «частная инициатива», полагали славянофилы, с необходимостью опираются на рассудок, «на внешнее», а не на «внутреннее», на «силлогизм», а не на «дух» («дух» – в понимании славянофилов – может присутствовать или «отсутствовать», но он не может дробиться на «части», «фрагменты»).

    Таким образом, славянофилы, вслед за Чаадаевым, определяют Запад через разум  и рациональную деятельность. Меняется лишь оценка европейского рационализма. Западный человек (по убеждению славянофилов) препарирует действительность посредством  рассудка и конструирует внешние  формы жизни, заменяющие органические связи. Он последовательно рационализирует  посредством «внешних», искусственных  форм жизни свой общественный и частный  быт. Однако неуклонная рационализация жизни, стремление посредством волевого, целерационального действия внести «идею» в дорефлексивную, органически сложившуюся повседневность, в народный быт, есть, по убеждению славянофилов, не триумф христианства, не свидетельство того, что Царство Божие в известной мере уже построено на Западе (как полагал Чаадаев), а, напротив, симптом религиозного кризиса западноевропейского мира. Рационализация жизни способствует, полагали славянофилы, упадку христианской веры и все более глубокому разложению «органических начал» народной жизни, приводит к подмене «живой жизни» и «живой веры» «механической цивилизацией»[33].

    Теоретики славянофильства, в противоположность  Чаадаеву, интерпретируют дух не как исторически развивающийся всеобщий разум, посредством которого Провидение направляет движение лиц и народов, а как мистическое, сверх–сознательное начало жизни, которое веет, где хочет, но ближайшим образом присутствует в Церкви и в нравственном сознании народа. И если России не удалось в полной мере развить хранимое в ее Церкви и ее быте духовное начало, то Запад, по мысли славянофилов, подменил «дух» «разумом», освободил рассудок от власти духа как истока всех «духовных способностей» человека и тем самым поставил часть выше целого. Без рациональной деятельности отдельных лиц духовное начало не получает внешнего (социального) развития, без питания от духовных (религиозных) начал жизни общество утрачивает внутреннюю цельность и постепенно заменяется технической цивилизацией замкнутых в себе, атомизированных индивидов. Подобно Чаадаеву времен «Апологии сумасшедшего», славянофилы проводят резкую грань между Европой и Россией с тем, чтобы потом прийти к их синтезу. Но если у Чаадаева в основу синтеза кладется европейский (христианский) разум, способный упорядочить и динамизировать Россию как Другое «уму» (то есть Западу), то у славянофилов интегративным базисом оказывается православная (русская) «духовность», способная, по их мнению, помочь европейскому («рациональному») человеку отойти от атеизма и утилитаризма. Что касается значимости взаимодействия с европейской культурой для исторического бытия России, то ассимиляция европейской образованности мыслится славянофилами уместной и полезной в той мере, в какой европейский разум может способствовать развитию начал «древнерусской образованности», может быть поставлен на службу этим началам.

Возвращение к «истокам»

    Если  мистицизм Чаадаева принял форму  провиденциализма и «социального христианства»[34], то славянофилы, в соответствии с традицией древнерусской религиозности, связали мистическое начало, присутствие Духа Божия в жизни этого мира с церковной жизнью (с богослужением, с таинствами, с аскетическим подвигом христианского подвижника), а отношение Церкви к миру рассматривали в перспективе «освящения» жизни, а не в перспективе ее мирского «преобразования». Парадигма освящения предполагает, что участие Церкви в общественной и государственной жизни имеет скорее мистический, чем политический характер, что Церковь напрямую не занимается решением политических вопросов. «Социальное христианство», как полагал Чаадаев, существует там и тогда, когда Церковь стремится преобразовать сложившийся порядок вещей на началах христианского вероучения посредством проведения Церковью «христианской политики». С точки зрения славянофилов, миссия Церкви в жизни мира и государства состоит в том, чтобы, оставаясь чем–то Иным (Другим) миру и его внешнему выражению – государству, именно в силу этой своей другости быть началом, преображающим человеческую жизнь «изнутри», а не «извне».

    Славянофилы мечтали о воссоздании в России православной культуры, о воцерковлении дворянской интеллигенции. Их идеал – культура, сочетающая глубокую веру, жизнь в Церкви с образованностью, которая свободно вырастала бы из духовного «корня» человеческой души.

    В определенном смысле славянофилы, как  и их противник Чаадаев, были сторонниками «социального христианства». Однако если для Чаадаева социальное христианство мыслилось в контуре динамической схемы: христианство – христианская мысль – закон, оформляющий хаотично текущую жизнь – христианский порядок жизни, то славянофилы представляли себе его несколько иначе: христианство – духовное устроение человеческой души – христианская жизнь – внешние (общественные, государственные) формы жизни, в которых органично «отливается» жизнь людей, освященная светом веры. Патриархальность быта старой (допетровской) России, (то есть ее, с точки зрения ценностных ориентиров послепетровского времени, отсталость), господство обычая (а не права) как способа регуляции народной жизни славянофилы признавали, наряду с православием, отличительной особенностью жизни русского народа. Строй жизни, основанный на обычае и православной церковности, славянофилы считали более соответствующим духу христианства, чем тот тип организации общественного быта, который был реализован в ходе многовековой истории католического и протестантского Запада. С точки зрения славянофилов, история католического Запада уже завершилась и завершилась неудачно. Итогом долгой и полной драматических событий истории стало вытеснение духовного начала, лежавшего в основе средневекой христианской цивилизации и Востока, и Запада, на периферию народной жизни. В основании процессов, приведших европейского человека к безбожию, лежит, как полагали славянофилы, идущая от Древнего Рима традиция рассудочного мышления и связанная с ней привычка опираться в решении мирских и церковных проблем на разум[35], а не на обычай или сверхрациональное (мистическое) единство Церкви. Непосредственные, прямые отношения человека к Богу и человеку стали все более и более опосредоваться отвлеченной рассудочной формулой, что и привело в конце концов к утрате внутренней цельности и в отдельном человеке, и в  жизни народов Запада, и в Церкви.

    Для славянофилов доминирование дорефлексивных, бессознательно сформировавшихся бытовых структур, упорядочивавших жизнь человека в допетровской Руси и продолжающих определять быт русского крестьянина еще и в девятнадцатом веке, вовсе не есть свидетельство «географического» характера существования русского народа. Веками  складывавшийся общественный быт допетровской Руси имеет свою форму, свой порядок, но эти порядок и форма носят, в понимании славянофилов, не искусственный (рационально сконструированный), а естественный, органический характер, это порядок обычая. Обычай не создается по заранее обдуманному плану, он есть то, что люди застают уже сложившимся и во что они незаметно для себя врастают. Обычай, как освященный прошлым быт, предполагает (со стороны включенного в него человека) не рациональный анализ и планомерное усовершенствование, а чуткое к его внутреннему строю усвоение его «лада» и такое его обновление, которое непринужденно вырастало бы из его собственного «духа».

    Допетровская  Россия жила не по формулам ума–рассудка, а по обычаю, и это, как полагали славянофилы, было хорошо, потому что в такой жизни сохранялись естественные (родовые, соседские, дружеские, земляческие и т. д.), не «надуманные» связи между людьми. Авторитет освященного обычаем народного быта не давал ходу индивидуализму, эгоизму, рациональной критике, частной собственности и всему тому, что вырастает на почве самоутверждения выделяющегося из традиционного, органически сложившегося уклада индивида.

    Дорациональный характер допетровской жизни, несформированность в ней отвлеченного, теоретического мышления, слабость внешних (правовых, гражданских) форм регуляции отношений между людьми славянофилы оценивали двояко: «со знаком плюс» и «со знаком минус».

    С одной стороны, устойчивость бытового уклада русского крестьянина, органичность и цельность народной жизни оправдывают  в глазах славянофилов многовековую «немоту» древнерусской культуры в  сфере теоретического, рационально–философского сознания. Русский народ, сохраняя неизменным бытовой уклад своей жизни, сохранил в неприкосновенности христианскую веру, сделал богослужение и церковный  обряд духовным центром народного  быта. Войдя в народный быт, христианский обряд соединил земное и небесное, мирское и церковное, то есть освятил  жизнь.

    С другой стороны, славянофилы, большая  часть которых прошла через увлечение  немецким идеализмом, расценивали отсутствие «внешней образованности» на Руси как  свидетельство незрелости «древнерусской образованности». Рассматривая самосознание как необходимый момент в развитии духовной жизни человека, они не могли не желать того, чтобы истина православной веры и та правда народной жизни, которую они усматривали в традиционных формах крестьянского быта, были осознаны и выражены на языке мысли. Идея православной культуры («образованности»), которую вынашивали славянофилы, предполагала развитие ее самосознания в форме философско–теоретического мышления.

    Выдвигая  на первый план мысль о необходимости  дополнить органическую целостность  семейного и общинного быта русского народа философским самосознанием, славянофилы наталкивались на весьма болезненный для них вопрос о  возможной связи цельности древнерусской  православной культуры с неразвитостью  в ней «внешней образованности».  Если цельность древнерусского общественного быта была связана с неразвитостью в ней рационального начала, то не приведет ли теоретическая экспликация религиозных и бытовых начал «цельной жизни» к ее разложению? Совместима ли вообще «жизнь по обычаю» (бытовому и религиозному) с анализом, критикой, рациональной деятельностью? Славянофилы полагали, что «цельная жизнь» может получить «внешнее выражение» и сохранить при этом свою цельность, если ее артикуляция будет осуществляться с позиций «верующего» разума. Во всяком случае, И. В. Киреевский, которому принадлежит идея «верующего разума», надеялся на то, что правильное устроение разума способно обеспечить органическое развитие начал «древнерусской образованности» в контексте понятий образованности «современной».

    Так или иначе, но жизнь, построенная  на бытовых началах, а не на рациональном «договоре», не есть для славянофилов природная, «материальная» жизнь, как  для Чаадаева, а особого рода «культура», «образованность». Интерес к истории был отличительной чертой всего романтического поколения, но если западники понимали историю как работу критического разума, последовательно разлагавшего «коснеющие под тяжестью исторических и естественных определений» народные массы (Грановский), то славянофилы рассматривали историю как «органический», бессознательный процесс накопления в жизни общества почти незаметных изменений, на что в свое время обратил внимание Г. Флоровский, отмечавший, что «западники выразили "критический", славянофилы же "органический" моменты культурно–исторического самоопределения»[36]. И критическое, и органическое отношение к истории, культуре, жизни в равной мере присущи романтизму, причем органический подход становится у романтиков особым взглядом на жизнь именно благодаря историко–критическому подходу к прошлому.

    В противоположность Западу, в Древней  Руси, полагали славянофилы, религиозная  жизнь народа в лоне православной Церкви и общинный порядок быта не были подточены рационализмом, но вместе с тем и не получили правильного  и полного «внешнего развития». Внешнему выражению православной духовности препятствовало отсутствие в средневековой  Руси элемента «научной образованности» (который определил отличие древнерусской  образованности от образованности византийской). Органичность существования православной веры на Руси привела к тому, что  внешняя форма религиозной жизни (обряд) стала почитаться здесь наравне  с «ее внутренним смыслом». В результате «в XVI–м веке… уважение к форме уже во многом преобладает над уважением духа»[39]. «Оттуда произошла та односторонность в русской образованности, которой резким последствием был Иоанн Грозный и которая через век после была причиною расколов и потом своей ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести противоположную себе, другую односторонность: стремление к формам чужим и к чужому духу»[40]. Получается, что чаемая Киреевским «цельность» жизни еще не реализована в полной мере ни на Западе, ни на Руси. Таким образом, противопоставление «раздвоения и цельности, рассудочности и разумности» как «выражения западноевропейской и древнерусской образованности»[41] характеризует у Киреевского не столько исторические реалии русской и европейской жизни, сколько соотнесенный с историей европейских народов внеисторический идеал христианской культуры. «Цельность» славянофилов – это регулятивная идея, которой следует руководствоваться в общественной и творческой деятельности, но которую нельзя мыслить натуралистически. Оппозиция «раздвоения» и «цельности» играет (у Киреевского) роль методологического инструмента в организации историко–культурного материала, аналогичную той роли, которую выполняют в «Семирамиде» Хомякова понятия–символы «иранство» и «кушитство».