Российские либералы 40-х гг. XIX в.: западники и славянофилы

    И Киреевским, и Хомяковым история  понимается как борьба материального  и духовного начал. Органическое единство «жизни» противостоит механическому, рассудочному, «вещному» началу, но если оно реализуется односторонне, то общество погружается в застойное состояние и имеет тенденцию к замещению собой «духовной жизни», то есть к подмене «духовного» «вещно–природным», «обрядовым». Таким образом, историософские воззрения славянофилов определяются их колебанием между отождествлением «духовного» и «органического» и их различением. И постольку, поскольку «дух» и «жизнь» различаются славянофилами, постольку они оказываются расположены к положительной оценке европейского просвещения. Синтез древнерусской и западноевропейской образованности возможен и необходим для отечественной культуры – с точки зрения славянофилов – в той мере, в какой односторонней признается не только западноевропейская, но и древнерусская «образованность» (культура). В том, как славянофилы пытались сформулировать принципы «православной культуры», мы можем обнаружить не только влияние консервативной линии в европейском романтизме, но и импульсы, идущие от древнерусской культуры. Здесь будет уместно соотнести мировоззрение славянофилов с рассмотренным нами ранее спором стяжателей и нестяжателей, выявившим две разнонаправленные тенденции в древнерусском религиозном сознании: религиозно–мистическую (универсалистскую) и консервативно–националистическую. Обе тенденции были представлены в славянофильстве.

    Абсолютизацию русского народного быта, идеализацию  исторически ограниченных форм народной жизни, вместивших в себя христианские принципы ее устроения, можно интерпретировать как продолжение в условиях девятнадцатого века характерного для Иосифа Волоцкого  тяготения к сакрализации традиционных форм церковного обряда и быта.

    И все же в гораздо большей мере учение Хомякова о соборности и учение Киреевского о «цельном разуме»  связывает славянофилов с созерцательным, мистическим стилем подвижничества заволжских старцев[42].

    Хомяков отвергает внешний авторитет  церковной иерархии с позиций  мистического единства соборного духа, присущего Церкви как целому; христианская истина не может быть функцией места, занимаемого человеком в церковной  иерархии.

    «Верующий» («цельный») разум Киреевского, укорененный  в духовном средоточии человеческого  существа, освобождает христианина  от необходимости подчиняться внешнему авторитету. Учение о цельном разуме предполагает, что «правильно устроенный»  разум свободно приходит к согласию с догматическим учением Церкви.

    Таким образом, славянофилы, с одной стороны, были склонны к абсолютизации  внешних форм народной жизни (традиционных семейных и общинных связей, старорусского  быта), а с другой – отталкивались  от любой исторической, фактической  данности как не соответствующей  соборной истине Церкви. С одной стороны, славянофилы верят в особую миссию русского народа, по природе души своей и по формам своего быта предрасположенного к тому, чтобы быть хранителем чистоты и святости православной веры[43].  С другой – они связывают высокую оценку нравственных качеств русского народа с многовековым воспитанием народной души православной Церковью, а не с «природными преимуществами славянского племени»[44]. В конечном счете, все же именно православная вера, а не «русскость» была для славянофилов залогом великого будущего России. Мистико–анархические коннотации учения о соборности и отстаивание свободы «верующего разума» делали их понимание православной культуры более близким духовной традиции Нила Сорского, чем традиции Иосифа Волоцкого. Славянофилы, и в этом было их существенное отличие от большинства «западников», отрицательно относились к государству, видя в нем источник насилия над человеческой личностью. В существовании государства они видели свидетельство слабости и греховности человека, который не способен обустроить свою жизнь без вмешательства в нее извне. Но если уж человечество «по грехам его» не может обойтись без государственной власти, то наилучшая власть та, которая не вмешивается в «низовую», органически сложившуюся жизнь народных масс, в их веру и их быт. Вмешательство государства в жизнь общества, считали славянофилы, необходимо в тех относительно немногих случаях, когда вопросы, касающиеся народной жизни, не могут быть решены на уровне общинного самоуправления. Монархия казалась им наиболее предпочтительной формой государственного устройства, поскольку при этой форме правления народ в наименьшей мере вовлекается в решение политических вопросов, минимально участвует в государственном управлении, отдавая политику в ведение самодержавной власти государя. Важно, чтобы душа была свободна от политической сутолоки и суеты, оставаясь открытой для душевно–духовной (религиозной, моральной) жизни, а потому, чем меньше человек вовлечен в политику, тем лучше. Особенно критически славянофилы относились к государственно–бюрократической машине императорской России, к возведенному Петром «полицейскому государству», к практике государственного вмешательства в повседневную жизнь общества, в его органически сложившийся быт.

    В отличие от иосифлянской линии на сближение Церкви и государства, славянофилы последовательно отделяли народ и народный быт от государства и отнюдь не были склонны к сакрализации власти. Национализм славянофилов принял форму не столько государственного, сколько религиозного национализма, склонного к абсолютизации русского быта в качестве быта православного. Именно эта «национализация» христианства послужила в дальнейшем поводом для резкой критики славянофильства В. С. Соловьевым.

    Наиболее  отчетливо противопоставление начал  «народности» и «государственности»  проводил Константин Аксаков. Анализируя русскую историю, он пришел к выводу, что в основе политического устройства Московской Руси лежало соглашение между «государством» (то есть царем) и «земщиной» (то есть служилым сословием и общиной), которое обеспечивало, по его мнению, мир и политическую гармонию в Московском царстве. Реформы Петра I внесли, по Аксакову, раскол в жизнь русского общества, так как их результатом было отделение (в культурном отношении) служилого сословия от земщины. Государство стало вмешиваться в бытовые, нравственные и экономические устои народной жизни. Раскол русского общества и нарушение государством собственных границ пагубно сказались как на русском государстве, так и на цельности народного быта.

    Выход из сложившейся ситуации Аксаков  видел в возврате к положению, когда народ пользуется полной свободой в вопросах бытового и нравственно–религиозного устройства жизни, а государство  решает политические вопросы[45]. Свободу слова, мнения, печати Аксаков считал неполитическими правами и требовал их выведения из–под юрисдикции государства: «Государству – неограниченное право действия и закона, земле – полное право мнения и слова». В будущем гражданском устройстве России формой соединения интересов государства и потребностей земли должны стать (как и встарь) земские соборы, на которых были бы представлены все сословия. При этом земские соборы не мыслились как конституционное ограничение верховной власти. Конституция для Аксакова – «ложь и лицемерие», а республика – самая вредная форма правления. И «первобытность» народной жизни, и мистическая жизнь Церкви были для славянофилов альтернативой рационально–конвенциональному устройству жизни в буржуазном обществе. Отправным пунктом в понимании мира и в устройстве общества должен быть не автономный индивид, а что–то, лежащее вне индивида как субъекта целе–рационального действия. Гуманизму славянофилы противопоставляют теизм и онтологизм. За исходное они берут не индивида с набором присущих ему духовных и физических способностей, а что–то Другое ему, что–то трансцендентное человеку как автономному рациональному субъекту. Отправляться следует не от человека с его способностями, а от самой Истины, которая и внеположна человеку, и имманентна ему. Другое по отношению к человеческому существу может обнаруживаться, осознаваться и пониматься человеком, но не может быть превращено в «объект» его деятельности. Представление о том, что познание и сама жизнь человека конституированы не им самим и что он себя в мире находит, имеет своим истоком не столько «романтизм», сколько те религиозно–мифологические установки сознания, которые «русский европеец» XX–го века унаследовал от человека Древней Руси. Необходимо признать за исходное в познании Истины не человека как субъекта познания, а то, что он хочет познать, то есть саму Истину (Другое). Из данной позиции еще не вытекает теистическое миропонимание, поскольку она лежит в основе также и всевозможных вариантов пантеизма и панентеизма. Однако с этой позицией связана критика принципов, лежащих в основе гуманизма, и в том числе – критика сенсуализма и рационализма. Развернутая критика отвлеченных начал новоевропейской философии принадлежит В. Соловьеву (см. его «Критику отвлеченных начал», 1880), но сама исходная позиция, с которой Соловьев осуществляет ее, впервые была артикулирована славянофилами.

    В России первой половины XIX–го века Другое всему конечному и условному могло интерпретироваться двояко: или как бессознательная, стихийная жизнь народа, или/и как Бог, мистически присутствующий в Церкви (в ее соборном единстве, основанном на Божественной благодати и любви) и в глубине человеческого существа (духовное начало в человеке).

    Несмотря  на отчетливые попытки развести «народность» и «православие», «быт» и «веру», славянофилы нередко поддавались  соблазну отождествления сверхсознательного Другого с Другим как досознательной, «дословной» (по выражению Ф. Гиренка) стихией народного быта, что давало критикам славянофильства повод для того, чтобы упрекнуть их в идеализации прошлого и настоящего русского народа с одной стороны, и в «национализации» христианства – с другой. Для славянофилов быть – значит быть со своим народом, значит подняться к дословности из низин чисто словесного существования, как умышленного, условного существования. Утопизм славнофильского мышления, характерная для них идеализация прошлого России были, по сути, следствием незаконной (с христианской и исторической точки зрения) мыслительной операции по сращиванию особенностей национального быта с мистической Истиной христианства. Ретро–утопию славянофилов в каком–то смысле можно рассматривать как метаморфозу древнерусского учения о Москве как священном царстве с той, однако, разницей, что славянофилы осознанно проводили разделение земли и государства и были склонны к идеализации не государства, а народного быта. Славянофилы, несмотря на идеализацию патриархального уклада в семейной и общинной жизни, были принципиальными апологетами идеи «православной образованности» и выступали, в частности, за развитие в России религиозной философии.

    Разведя рациональное и духовное как необходимость  и свободу, славянофилы стремились к соединению иррационального, непроизвольного, непосредственного, религиозного начала (того, что было опознано славянофилами  как фундамент «древнерусской образованности») с началом рациональным, научным, техническим («западным»). Однако синтез этот славянофилы считали необходимым  провести таким образом, чтобы западная наука и техника культивировались в России на основе православно–русской  образованности, в «контексте» этой образованности. Славянофилы признавали, что без «внешней образованности»  у России нет будущего в плане  реализации ее самобытной «духовности» в исторически развитых формах. Сладостное забытье в «непосредственном» и  нежелательно, да и невозможно. Они  были убеждены, что без культуры рационального мышления, в том  числе без богословской и философской  рефлексии, православная вера, пронесенная  русским народом через столетия, останется умственно не раскрытой, не осознавшей своих собственных  начал. Будущее русской образованности славянофилы видели в сознательном культивировании такого отношения  веры к разуму и разума к вере, которое не давало бы перевеса отвлеченному мышлению над верой и «живой жизнью», но вместе с тем обеспечивало бы свободное развитие «внешней образованности»  в России.

    Исходя  из того, что умное раскрытие содержания православной жизни необходимо для  достижения ей исторической зрелости, старшие славянофилы пытались сформулировать исходные &;laquo;начала» православной философии. В основание «русской философии» они считали необходимым положить опыт церковной жизни. Истина, полагали Киреевский и Хомяков, может быть познана только верующим (цельным) разумом, находящимся в органической связи с соборным разумом Церкви. В качестве образца духовно гармонизированного отношения мыслящего к мыслимому Киреевский указывал на святоотеческую традицию, непреходящая ценность которой, по мысли Ивана Васильевича, состоит не столько в содержании патристических текстов (которое соответствовало уровню образованности того времени[46]), сколько в способе мышления восточных отцов, в их «духовном методе». Задача православного философа заключается в том, чтобы «самый разум поднять выше обыкновенного уровня», чтобы «самый источник разумения возвысить до сочувственного согласия с верой»[47]. Приобщение к способу устроения познающего разума, которым владели отцы восточной Церкви, считал Киреевский, есть необходимое условие создания в России православной философии.

    Таким образом, Иван Киреевский, по сути, предлагал  соединить начала современной ему  образованности с духом патристики. Если деятели европейского Возрождения обратились к античности, чтобы, опираясь на ее культуру, уйти от подчинения разума вере, и делали первые шаги на пути создания светской, автономной от Церкви и христианского откровения философии, то Киреевский формулирует прямо противоположный вектор развития для русского образованного общества: от светской новоевропейской философии к возрождению философствования средневекового (патристического) типа. Автономному разуму Нового времени Киреевский противопоставляет установку на мышление, исходящее из соборного опыта Церкви, и настаивает на необходимости подчинить современную интеллектуальную технику духовному опыту внутренне сосредоточенной и верующей души.

    И как бы в исполнение славянофильского замысла мы наблюдаем в русской  философии XIX–XX–го столетий быстрое  развитие «религиозной философии», что  было наиболее рельефным отличием философской  жизни в России от философской  жизни Запада, где религиозная  мысль существовала на правах маргинального  течения. В противоположность западноевропейской мысли XIX–XX веков в России  наиболее заметным и оригинальным направлением философско–теоретической мысли была религиозная метафизика.