Проблема веры и разума в средневековье

   Эта же точка зрения всегда подчеркивалась и преп. Максимом Исповедником. Так, он пишет в «Главах о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия»: «Бог дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть, и [подобная вера] доступнее всякого доказательства. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум»  (1, 9)¹².

   Обратим внимание на слово «ипостась», употребленное  здесь преп. Максимом. Слово «ипостась» в данном случае можно переводить не только как «сущность» вещей, превышающих ум и разум, но и в сугубо богословском смысле — как Лицо Пресвятой Троицы. Так, комментируя фразу из Первого послания апостола Павла Коринфянам: «всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11, 3), преп. Максим Исповедник пишет: «Христос же есть, как мы полагаем, воипостасная вера»¹³. В толковании на определение веры, данное ап. Павлом в послании к Евреям, преп. Максим указывает, что «вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы»¹⁴.

   Таким образом, преп. Максим богословски формулирует  мысль, получившую большое распространение в западной философии: что вера не противоразумна, а сверхразумна. Попытку философски понять отличие противоразумности от сверхразумности предпринял Лейбниц. Согласно мнению этого философа, между тем, что противоречит разуму, и тем, что превышает разум, существует серьезное различие. «Признают превышающим разум то, чего нельзя понять и в пользу чего нельзя представить априорных оснований. Но, наоборот, положение будет противоречащим разуму, если оно опровергается неопровержимыми доводами или противоположное ему может быть доказано точным и серьезным образом» ¹⁵. Поэтому евангельские события, таинства, догматы, пишет далее Лейбниц, не противоречат разуму, а превосходят его. Для Лейбница вера касается только деяний Божиих, а не самого Его бытия. Что же до собственно бытия Бога, то Лейбниц считает, что оно может быть доказано силами разума. Но знать, с одной стороны, что Бог есть, и, с другой — верить в Его благость (т.е. знать, что Бог есть) – это все же разные вещи. И дело веры состоит именно в полном доверии Богу, в понимании того, что от Бога не может исходить никакое зло. Именно эта божественная вера превосходит человеческое понимание. Итак, делает вывод Лейбниц, «различие, которое обыкновенно делают между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит разуму, очень хорошо согласуется с установленным мною разграничением двух родов необходимости; ибо то, что противоречит разуму, противоречит безусловно достоверным и неопровержимым истинам, а то, что превышает разум, противоречит только тому, что обыкновенно испытывают и узнают на основании опыта. … Истина превышает разум, когда наш ум (равно как и каждый сотворенный дух) не может понять ее; а такова, на мой взгляд, истина св. Троицы, таковы же чудеса, принадлежащие одному Богу, как, например, сотворение; таково избрание существующего порядка вселенной, основанного на всеобщей гармонии и на ясном познании бесконечного числа предметов сразу. Но истина никогда не может противоречить разуму; элемент веры, который может быть отвергнут и опровергнут разумом, отнюдь не должен признаваться непостижимым для разума — напротив, можно утверждать, что его всего легче можно понять и ничто столь не очевидно, как его противоречие разуму»¹⁶.

   Это рассуждение Лейбница весьма логично, но оно имеет и свою обратную сторону. По своей сути оно касается проблемы доказательства бытия Бога и непосредственным образом связано с проблемой теодицеи, «оправдания Бога». Лейбниц полагал, что бытие Божие вполне доказуемо разумом, но сущность Бога, Его проявление в тварном мире, прежде всего – Его благость недоступны нашему пониманию и поэтому сверхразумны. Однако, как мы видели, для отцов Церкви и бытие Божие, и Его деяния в мире есть также вопрос веры.

   В религиозной философии часто  приводится такой пример: аналогом веры в Бога является вера в существование внешнего мира; ведь если подойти к проблеме существования мира со стороны разума, то можно оказаться перед парадоксом — мы не сможем доказать существование внешнего мира («скандал в философии», по выражению Канта). Если же подойти к проблеме существования мира со стороны доверия чувствам, то можно прийти к выводу, что внешний мир — это только явление, и вновь получится, что внешнего мира нет. Но никакие доводы разума не докажут тем не менее человеку, что внешнего мира не существует. Почему? Потому что человек верит в существование мира, в нем есть эта глубинная вера в существование вещей, которая не подрывается ничем. Как пишет В.С. Соловьев, «мы безусловно верим в существование внешнего мира самого по себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорной истиной, тогда как рациональные доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают»¹⁷. Такова же вера и в бытие Бога: христианин верит, хотя разум может привести доказательства в пользу Его несуществования, чувствами «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), а свободная воля противится вере. Но если мы вспомним, что душа едина, проста и целостна и ее нельзя расчленить на некие независящие друг от друга части, а чувства, воля и разум являются способностями единой души, то наша душа, взятая во всей ее целостности, совершает действия, превышающие и чувства, и волю, и разум, и называемые верой. Действие такой веры неподвластно ни разуму, ни воле, ни ощущениям, но она также дается нам непосредственно. Хотя сразу следует оговориться, что подобное сравнение веры в Бога и веры в мир, о котором говорил, например, В.С.Соловьев, не совсем корректно, ибо, по мысли преп. Максима Исповедника, «только бытие Его одного (т.е. Бога. — В.Л.) принимается на веру» ¹⁸. Это действительно так и с точки зрения философии, ибо существование мира, хотя и неподдающееся рациональным доказательствам, очевидно и даже насильственно для человека, оно подавляет его свободную волю (трудно заставить себя не верить в наш мир), в то время как в бытии Бога можно сомневаться и даже вполне отрицать Его существование, поскольку истинная вера в Бога дается целомудренной душе, т.е. душе, соединяющей в себе воедино и разум, и свободную волю, и чувства.

   Понятно, почему в таком случае возникает кажущееся противоречие между разумом и волей, с одной стороны, и верой – с другой: я, скажем, хочу заставить себя поверить, но не могу доказать. Или наоборот: доказываю, но не могу себя заставить поверить. Дело в том, что вера принадлежит к другой реальности, чем разум и воля, вера объединяет их, дает им существование и способность действовать, является их основой и средой их существования. Именно поэтому противоречия между верой и разумом не может существовать в принципе, поскольку они – явления разных порядков. Противоречие возникает лишь тогда, когда вера отождествляется только с волей, и в разделенной душе появляется некая несогласованность ее начал. Если же понимать веру онтологически и богословски, а не только личностно-психологически, то понятно, что отношения между разумом и верой выглядят более глубоко: с одной стороны, разум, как свойство души, может приводить человека к вере¹⁹, но, с другой – насильственно сделать это (доказать существование объекта веры так, как доказывается математическая теорема) не может, ибо разум — это еще не вся душа. Так же выстраиваются и отношения свободной воли с верой: поскольку вера включает в себя волю, то вера всегда свободна, но, поскольку вера не сводится только к воле, нельзя поверить во все, что угодно. Можно сказать, таким образом, что вера — это свободное умозрение истины, осуществляющееся целостным человеком по благодати Божией. Именно такую веру имеет в виду преп. Исаак Сирин: «веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющей сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды»²⁰.

   Может ли человек иметь такую веру? Может, и даже более того – это его  естественное состояние, ее имел человек в раю до грехопадения. Адам, находясь в Эдеме, мог разговаривать с Богом, видеть Его – иначе говоря, вера его была столь истинной и самоочевидной, что не нуждалась ни в каких разумных доводах, ни в свободном согласии. В чем причина отсутствия в нынешнем человеке истинной веры? По единодушному согласию христианских богословов, эта причина – грехопадение прародителей и унаследованный нами от них первородный грех, повлиявший на нашу природу. По мысли преп. Максима Исповедника, сущность грехопадения состояла в появившейся после совершения греха Адамом дисгармонии в природе человека, приведшей к тому, что чувственное начало в человеке, в идеальной его природе предназначенное подчиняться высшим началам, и прежде всего разуму, берет верх. «Грехопадение состояло в том, что человек отвратился от Бога, своего первообраза, обратился к тому, что было ниже его, к материальному бытию, и подчинился последнему»²¹. В результате этого нарушилась гармония человеческого естества, душа подчинилась телесному началу и утратила свою целостную простоту, и поэтому человек потерял способность лицезреть духовный мир, т.е. утратил истинную веру. Но при этом человек оказался в таком состоянии, когда сам он своими силами уже не может вернуть себя в первозданное состояние, как бы он этого ни хотел, ибо в результате грехопадения изменилась природа, т.е. сущность человека. Человек, конечно же, может хотеть вернуться в первозданное состояние, т.е. он может иметь веру начальную, но получить истинную веру своими силами он не в состоянии, ибо это означало бы изменение природы человека. Такая вера может быть дана лишь Богом в ответ на молитвенные просьбы и благочестивую и праведную жизнь человека. Истинная вера, по православному учению, всегда дается только в Церкви по благодати Божией. Так можно понимать во многом таинственную фразу, произнесенную отцом бесноватого отрока: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мф. 9, 24). Иначе говоря, у отца есть вера начальная, «от слышания», но истинной веры, которую может дать только Бог, у него нет. И именно ее он просит у Христа, Который, соединяя в Себе природу и божественную, и человеческую, являет пример той совершенной веры, к которой должен стремиться человек, веруя во Христа. Христос дает человеку дар веры, упраздняя печать первородного греха, так что в человеке вновь обретается утраченное единство его природы. Результатом этой веры является любовь к Богу: «от собирания воедино вокруг божественных [вещей] и единения душевных сил, то есть силы разумной, желательной и яростной, и рождается любовь. Вследствие этой любви и запечатлевают в [своей] памяти красоту Божественной зрелости те, кто приобрел уже через благодать равенство с Богом»²².

   Таким образом, для восточного богословия истинная вера – это прежде всего  естественное состояние человека. Веру как естественное состояние человека можно сравнить с обладанием телесным зрением: так же как для человека естественно видеть внешний мир, а слепота – это болезнь, так и вера в Бога так же естественна для человека, а неверие – это искажение, результат действия первородного греха.

   Именно  этот непосредственный опыт, дающийся по благодати Божией, видение целомудренной души (души, оперирующей сердцем, а не разумом или чувствами) не только дает человеку субъективную уверенность в бытии Бога, т.е. веру, которую и должен иметь православный христианин, но и есть путь к действительному обожению, к единению с Богом, «к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе»²³.

   Итоги

   Итак, каково же отношение между верой  и знанием? Если вера есть состояние  души, то вся душа, все ее составные  начала действуют в соответствии с тем, какова наша вера. Если человек имеем веру в Бога, то он и рассуждает в этом плане. Неверие - это состояние атеиста, состояние уверенности, что Бога нет. Он не рассуждает. Никакие аргументы в данном случае не убедят атеиста в том, что он не прав, потому что его рассуждения находятся внутри этого его состояния. И поэтому между разумом и верой возникают те различные отношения, о которых я говорил. Вера - это субъект, а разум — один из его предикатов. Для лучшего понимания отношения между разумом и верой можно предложить следующее сравнение. Представим себе некоторую объемную фигуру, которую можно изобразить в виде трех ее проекций на плоскости. Так вот, вера – это объем, а разум, воля и чувство - это ее проекции. Мы можем, прийти к вере можно и посредством размышления, и в результате духовного опыта, но все равно для веры требуется свободное волевое согласие.

   Поэтому противоречий между разумом и  верой нет, есть непонимание соотношения веры и разума. С одной стороны, из дальнейшего изложения мы увидим, что современная наука дала множество подтверждений тому, что наука не может существовать без веры. Ведь под верой, как мы уже говорили, обычно понимается согласие с некоторым положением без доказательства. Правда, атеисты перевирают эту мысль и утверждают, что в таком случае человек может поверить в любую нелепицу. Но все-таки правильнее было бы сказать, что под верой следует понимать согласие с некоторым положением без достаточного доказательства. Никто не будет просто так верить, как приводят пример некоторые атеисты, в существование в некоей галактике шоколадного петуха. Для этой веры нет никаких оснований. Для веры же в другие положения оснований существует достаточно. Ведь без доказательства принимаются основоположения современных наук: аксиом в математике, законов природы – в физике, познаваемости мира – в естествознании. Так что не все в мире может быть доказано, и требовать этого – полное безумие. С другой стороны, анализ многих научных открытий, в свою очередь, приводит к необходимости принять на веру религиозные положения. Поэтому еще раз вспоминается августиновская фраза: «Верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Хорошо иллюстрируют это положение высказывания папы Римского Иоанна Павла II и патриарха Московского всея Руси Алексия II. В энциклике «Вера и разум» папа Римский сказал: «Вера и разум подобны двум крылам, на которых дух человеческий возносится к созерцанию истины. Сам Бог заложил в сердце человека желание познать истину и в конечном итоге познать Его, чтобы тот, познавая и любя Его, мог достичь полноты истины в себе самом»²⁴. Патриарх же одобрительно цитирует К.Г.Честертона, сказавшего, что «наука не способна постичь мир по той причине, что мир не чертеж, а рисунок художника»²⁵.

   Итак, мы пришли к выводу, что разум  может каким-либо образом привести к вере, но насильно дать веру не может. Истинная вера может быть лишь даром божественной благодати. Но тем не менее разум может быть полезен человеку в том, чтобы убедить его в истинности некоторых религиозных положений, в частности, бытия Бога. Ведь вера — это не просто любой свободный выбор: хочу верю, хочу не верю.

   Поскольку разум есть часть веры, то деятельность разума не может противоречить истинной, т.е. христианской вере, но не может  и заменить ее. Поэтому отношение  к доказательствам различных религиозных положений должно вытекать из этого фундаментального положения. Мы можем участвовать нашим разумом в установлении истинности тех или иных религиозных положений, но не можем доказать их с математической достоверностью. На основании такого понимания отношения веры и разума и строится весь курс христианской апологетики. Нужно понимать ограниченность рациональных аргументов в богословии, не подменять разумом веру, но и не изгонять разум из дел веры. Разумеется, есть истины, в которых разум вообще не имеет право участвовать, но в целом то, что касается возможности доказательства христианских положений, можно сказать, что в той или иной мере каким-либо образом можно устанавливать истинность этих положений.