Проблема веры и разума в средневековье

   Сейчас  неоднократно приходится слышать согласие с таким решением. Многие христиане  говорят, что нет никакого противоречия между верой и разумом, потому что верит человек в Бога, а разумом познает мир. Это две разные области и два разных предмета познания, и две совершенно разные способности познания.

   Таким образом, в западном богословии и  философии сформировались несколько вариантов проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, «верую, чтобы понимать» Ансельма, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера и Оккама. И что удивительно: все эти возможные варианты представляются одинаково логичными. Поэтому выходит, что каждый по-своему прав, и победителя в таком споре найти невозможно. Как такое может быть? Может быть, есть какое-нибудь иное решение этой проблемы, которое не вызывало бы таких резких контраргументов? Как представляется, решение этой проблемы, данное в восточной православной Церкви, позволяет избежать этой серьезнейшей проблемы.

Апостол Павел и отцы Церкви о вере и разуме

   Стоит обратить внимание на то, что в восточной  православной Церкви таких споров о соотношении веры и разума, как в западной Церкви, не было, хотя также встречались различные способы понимания этой проблемы. Причиной этому, на наш взгляд, является то, что философствование в Византии было не столь ярко выражено, как на Западе, где философский способ мышления (разум) часто противопоставлялся религиозному постижению Бога (вере). Философия на православном востоке была той же религией, как об этом сказал преп. Иоанн Дамаскин: «…философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Посему истинная философия есть любовь к Богу» ¹. Поэтому и решение нашей проблемы восточные отцы Церкви искали не столько на путях философского дискурса, сколько обращаясь к Священному Писанию.

   Ключевой  фразой для понимания сущности веры можно считать высказывание ап. Павла в послании к Евреям: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (11, 1). Русский перевод не показывает всей глубины греческого текста, а ведь православные богословы имели перед глазами именно греческий текст: Ἔστιν δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων. Слово, переведенное как «осуществление», в греческом тексте послания – это ὑπόστασις. Это одно из наиболее емких терминов восточного богословия. Во-первых, ὑπόστασις – это «ипостась», т.е. Лицо Пресвятой Троицы. Во-вторых, слово «ипостась» понималось как индивидуальный предмет (как, например, в известной формуле свт. Василия Великого «нет сущности без ипостаси», являвшейся простым выражением аристотелевского учения о сущности как о форме предмета), т.е., применительно к человеку, его индивидуальность, личность. А в-третьих, в дословном переводе с греческого на латынь ὑπόστασις – это substantia, субстанция. Кстати, именно так перевели это слово в Вульгате: «est autem fides sperandorum substantia rerum argumentum non parentum»². Поэтому можно предположить, что поскольку именно это слово является определяющим в данном высказывании ап. Павла, то может существовать по крайней мере три смысла слова «вера»: богословский, личностный (психологический) и философский (онтологический и гносеологический).

   Чаще  всего под верой понимается свободное  согласие с каким-либо положением, которое  невозможно доказать. Такую веру апостол Павел назвал «верой от слышания» (Рим. 10, 17). Разумеется, и отцы и учителя Церкви указывали на такое понимание веры. Так, у свт. Василия Великого мы читаем: «Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного по благодати Божией»³. Климент Александрийский в «Строматах» пишет, также упирая на свободный характер веры: «Вера же есть свободное предпоставление себе вещи достигаемой, от благочестия одобряемое»⁴. Примеры можно множить довольно долго. Но даже из этих высказываний видно, что для православных богословов свободное согласие с каким-то положением неотделимо от благодатного дара, которым удостоверяется истинность этого положения, принимаемого на веру. Но очевидно, что, оставаясь только на субъективистском понимании веры, можно прийти к утверждению, что поверить можно во что угодно. Ведь для христианства важно указать не только на свободный характер акта веры, но и на истинность этой веры, а истина не терпит произвольного волюнтаризма. Истина всегда объективна, обязательна для человека, и в некотором смысле даже как бы подавляет его свободу. Абсолютная истина – это Бог, основа всего нашего существования и познания. Поэтому личностно-психологический аспект веры в Бога у отцов Церкви всегда дополняется аспектом онтологическим, философским, и богословским.

   На  философский аспект веры особенно обращали внимание на латинском западе. Вера для многих западных богословов – например для св. Августина, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и др. – есть недоказуемая основа нашего мышления, обеспечивающая возможность познания истины (возможно, перевод в Вульгате термина ὑπόστασις как substantia повлиял на такое понимание веры на Западе). Ведь познавать истину, стремиться к ней, не веря в ее существование, в принципе невозможно. В этом смысл наиболее распространенной в схоластической формуле «верую, чтобы понимать»: вера есть основа человеческого познания, гарант его способности познать истину. Поэтому, как пишет польский исследователь С.Вшолек, в учениях этих богословов нет места противоречию между верой и разумом, ибо «вера является частью разума, а разум – частью веры»⁵. Такое понимание веры можно найти и у восточных отцов Церкви. Так, например, свт. Василий Великий пишет: «Что прежде –– знание или вера? А мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию, в рассуждении же нашего учения, если кто скажет, что веру предваряет знание, то не спорим в этом, разумея, впрочем, знание, соразмерное человеческому разумению»⁶.

   Однако  все же гораздо более часто на востоке размышляли не о необходимости веры в Бога для нашего знания о Боге и о мире, а о необходимости веры в Бога как в бытие и истину. Вера в этом смысле в православии менее ориентирована на решение проблем тварного мира, а имеет одну главную цель –  Бога. Восточное богословие, в отличие от западного, всегда исходило не только из переживаний отдельного человека, но включало в себя и самое истину. Так, по мнению Псевдо-Дионисия, вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиной как объективной⁷.

   Отсюда  следует, что вера в восточном  православном богословии всегда рассматривается как неотделимое от Божественного бытия состояние человека, состояние единения человека с Богом. Этот богословский смысл (отождествлявшийся с философско-онтологическим) в православии всегда понимался в неразделимом единстве с личностно-психологическим.

   На  то, что вера может пониматься в  этих двух смыслах, указывали многие отцы Церкви. Так, преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» писал, отмечая личностный и богословский аспекты: «Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (Рим 10:17). Ибо, слушая божественные Писания, мы верим учению Духа. Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Обновителя нашего. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен. Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1) или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая – к дарам Духа»⁸. Согласны с ним и преп. Анастасий Синаит, отмечавший в «Путеводителе»: «Правая вера понимается в двух смыслах: вера есть от слышания (Рим 10:17), от проповеди, и есть еще более прочная вера – осуществление ожидаемых (Евр 11:1) благ. Верой от слушания могут обладать все люди, а вторую веру стяжают только праведники», и Кирилл Иерусалимский, написавший в «Пятом Огласительном поучении», что «Слово вера одно по названию своему … разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души… Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом».

   Возможно  ли объединить эти два понимания  веры: веры от слышания, являющейся результатом нашего доверия тому, кого мы слушаем, и истинной веры, дающей нам уверенность в существовании Бога? Как нам представляется, это объединение возможно лишь в том случае, если не только противопоставлять человека и Бога как субъекта веры и ее объекта, как тварь и Творца, но и увидеть в этом противопоставлении некое единство. Это достигается в христианстве учением о человеке как образе и подобии Божием. Противопоставление, с одной стороны, Бога, а с другой — человека, верящего в Его бытие, по логике субъект-объектных отношений должно привести к пониманию веры просто как некоей способности познания. Этот гносеологический смысл веры получил своеобразное развитие в творчестве Якоби и Шлейермахера, разработавших учение о существовании в человеке особого органа веры.

   Да, действительно, в Священном Писании  часто говорится, что орган веры — это сердце. Таких примеров можно привести немало: «Кто... не усомнится в сердце своем, но поверит» (Мк. 11, 23), «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею» (Мф. 22, 37); «если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать… то спасешься» (1 Кор. 10, 9), «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) и т. д. Но все же общеизвестно, что сердце в православной традиции «есть тайный центр человека»⁹, есть полнота его бытия. И поэтому вера как деяние сердца есть не просто деятельность какого-то органа чувств, составляющего часть человеческого естества, но естественное целостное гармоничное состояние всего человека, превышающего деятельность какой-либо одной его части – разума, свободной воли и т.п. Как пишет свт. Григорий Палама, «а я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души» (Триады, II, 3, 40).

   Ни  у одного из отцов Церкви мы не найдем понимание веры как способности нашего познания. Согласно святоотеческому учению, способностью к познанию обладает лишь душа, тело же является лишь ее орудием. Рассуждая о природе души, отцы Церкви часто принимают учение о душе или платоновское (преп. Максим Исповедник), или аристотелевское (преп. Иоанн Дамаскин). Преп. Максим Исповедник говорил о том, что душа трехчастна — в ней есть начало вожделеющее (чувства), разумное и яростное (волевое). Иоанн Дамаскин тоже признавал в душе три начала — растительное, животное (чувства и ощущения) и разумное. Ни у того, ни у другого вера не выделена в некую особую познавательную способность. Есть свободная воля, разум и чувства, но веры как отдельной, отличной от других, познавательной способности души нет.

   Таким образом, истинная вера осуществляется не какой-либо способностью души (как, например, обычно считается – свободной волей), а всей душой, точнее даже, всем человеком, понимаемым в его нерасчеленном единстве. Понимаемая таким образом вера, основанная на православном учении о единстве и простоте человеческой природы, и прежде всего души, избегает тех проблем, перед которыми ставилось западное богословие при его психологической направленности. Действительно, в западном богословии вера есть акт свободной воли человека и поэтому в некотором смысле противостоит разуму. Но, например, преп. Максим Исповедник указывает, что «вера не есть просто только дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины…: она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению. Вера поэтому не противополагается знанию и не отличается от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высший род познания в сравнении с обычным. Ибо Бог, будучи Благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя» ¹⁰.

   Это единство волевой, разумной и чувственной  способности души, т.е. душа, понимаемая в ее целостности, в православии называется целомудрием. Целомудрие, деятельность нерасчлененной души, взятой как единое целое, не подвергается анализу ни со стороны разума, ни со стороны чувств, ни со стороны воли. И разум, и воля, и чувства представляются частями, как бы проекциями единой души. Поэтому взятые сами по себе они, естественно, вступают друг с другом как бы в некое противоречие, как, например, противоречие между волевым актом веры и детерминированным актом разума.

   Вера  как непосредственная деятельность всей нашей души являет нам объект нашей веры в непосредственном опыте. Подобное же сравнение истинной веры в бытие Бога с верой в существование мира проводил и свт. Иоанн Златоуст в «Беседе на Послание к Евреям»: «Таким образом, вера, говорит [апостол], есть созерцание неявного и ведёт к такому же полному убеждению в невидимом, как в видимом. Как невозможно не верить видимому, так невозможно быть вере, когда кто не убеждён в невидимом вполне так же, как в видимом»¹¹.