Главенствующая
роль в объяснении первопричины и
первоосновы явлений мира, то есть среды
обитания отводится духовному началу,
которое обозначается понятием «брахман»
или же «атман». Однако в других случаях
таковыми являются пища (анна) или же определенный
вещественный элемент — бухта, в качестве
которого чаще всего выступает вода или
же совокупность таких элементов, как
вода, воздух, земля и огонь.
Отмечая
наличие попытки в известной
мере натурфилософского объяснения
первопричины и первоосновы явлений
мира и сущности человека, следует
отметить, что главенствующая роль
авторами «Упанишад» все же отводилась
духовному началу — «брахману» и «батману».
В большинстве текстов «Упанишад» «брахман»
и «атман» трактуются как духовный абсолют,
бестелесная первопричина природы и человека.
Вот как об этом говорится в «Упанишадах»:
«19. Брахман возник первым из богов, творец
всего, хранитель мира».
20. Поистине вначале это было
одним атманом. Не было ничего
другого, что бы мигало. Он придумал:
«Теперь я создам миры». Он
создал эти миры».
Красной нитью через все Упанишады
проходит идея о тождестве духовной сущности
субъекта (человека) и объекта (природы),
что нашло свое отражение в знаменитом
изречении: «Ты есть то», или «Ты — одно
с тем».
«Упанишады» и изложенные в
них идеи не содержат логически
последовательной и целостной концепции.
При общем преобладании объяснения мира
как духовного и бестелесного в них представлены
и другие суждения и идеи и, в частности,
делаются попытки натурфилософского объяснения
первопричины и первоосновы явления мира
и сущности человека. Так, в некоторых
текстах проявляется стремление объяснить
внешний и внутренний мир, состоящим из
четырех или даже пяти вещественных элементов.
Порой мир представляется как недифференцированное
бытие, а его развитие как последовательное
прохождение этим бытием определенных
состояний: огонь, вода, земля, или же —
газообразное, жидкое, твердое. Именно
этим и объясняется все то многообразие,
которое присуще миру, в том числе, человеческому
обществу.
Познание и приобретенное знание
подразделяется в «Упанишадах»
на два уровня: низшее и высшее. На низшем
уровне можно познавать только окружающую
действительность. Это знание не может
быть истинным, так как оно по своему содержанию
является отрывочным, неполным. Познание
истины, то есть духовного абсолюта, возможно
только через высший уровень знания, которое
приобретается человеком посредством
мистической интуиции, последняя же, в
свою очередь, формируется в значительной
степени благодаря йогическим упражнениям.
Одна из важнейших проблем
в «Упанишадах» — исследование
сущности человека, его психики, душевных
волнений и форм поведения. В этой области
древнеиндийские мудрецы добились успехов,
непревзойденных в других мировых центрах
философии. Так, мыслители Древней Индии
отмечают сложность структуры человеческой
психики и выделяют в ней такие элементы,
как сознание, воля, память, дыхание, раздражение,
успокоение и т. п. Подчеркивается их взаимосвязь
и взаимовлияние. Несомненным достижением
следует считать характеристику различных
состояний человеческой психики и, в частности,
бодрствующее состояние, легкий сон, глубокий
сон, зависимость этих состояний от внешних
стихий и первоэлементов внешнего мира.
Уделяя значительное внимание
этическим проблемам, авторы «Упанишад»
фактически призывают к пассивно-созерцательному
поведению и отношению к окружающему миру,
считая высшим блаженством для человека
полное отстранение от всех мирских забот.
К высшему блаженству они относят не чувственные
удовольствия, а благостное, спокойное
состояние души. Кстати, именно в «Упанишадах»
впервые ставится проблема переселения
душ (самсара) и оценка прошлых действий
(карма), что впоследствии получило развитие
в религиозных вероучениях. Разумеется,
эту проблему нельзя оценивать однозначно,
например, только в религиозно-богословском
ракурсе. Здесь делается также попытка
с помощью нравственных принципов (дхармы)
скорректировать поведение человека на
каждой стадии его существования.
Роль «Упанишад» в истории
всей индийской философии чрезвычайно
велика. Они, по существу, являются
фундаментом для всех или почти всех
последующих философских течений, появившихся
в Индии, так как в них были поставлены
или разрабатывались идеи, которые длительное
время «питали» философскую мысль в Индии.
Можно сказать, что в истории Индии, а в
известной мере и некоторых близлежащих
стран Среднего и Дальнего Востока, «Упанишады»
являются тем же, чем для Европы философия
Древней Греции.
2. Философская мысль
в Древнем Китае
Одним из самых ранних литературных
памятников Древнего Китая, в
котором изложены философские идеи,
является «И цзин» («Книга перемен»). В
название этого источника вложен глубокий
смысл, суть которого — это попытка отразить
процессы, происходящие в природе, включая
ее небесную сферу с естественной системой
звезд. Небесная природа (мир), вместе с
Солнцем и Луной, в процессе своих ежесуточных
орбит, то поднимаясь, то опускаясь, творит
все многообразие постоянно изменяющегося
поднебесного мира. Отсюда и название
литературного памятника — «Книга перемен».
Строго говоря, «Книга перемен»
— это еще не философское произведение,
а своеобразная литературно-поэтическая
лаборатория, в которой осуществляется
переход от дофилософских и в какой то
степени мифологических представлений
к собственно философскому мышлению, а
коллективистское родовое сознание перерастает
в личностные философские взгляды совершенно
мудрых людей.
«Книга перемен» занимает особое
место в истории древнекитайской
философской мысли. На протяжении
столетий все или почти все
древнекитайские мыслители пытались
толковать и комментировать ее содержание.
Эта длительная по времени комментаторско-исследовательская
деятельность заложила основы философии
в Древнем Китае и послужила источником
дальнейшего ее развития.
Виднейшими философами Древнего
Китая, во многом определившими
ее проблематику и развитие на столетия
вперед, являются Лаоцзы (вторая половина
VI — первая половина V в. до н.э.) и Конфуций
(Кун Фу-цзы, 551—479 до н. э.). Хотя в Древнем
Китае творили и другие мыслители, все
же в первую очередь философское наследие
Лаоцзы и Конфуция дает достаточно объективное
представление о философских исканиях
древнекитайских мыслителей.
Своеобразная закономерность прослеживается
в том, что о первых философах,
независимо от региона и времени
деятельности, сохранились только
приблизительные автобиографические
данные. Лаоцзы не составляет в этом плане
исключения. Его идеи изложены в книге
«Дао дэ цзин», которая была подготовлена
к печати его последователями и появилась
на рубеже IV—III в до н.э. Трудно переоценить
ее значение в истории древнекитайской
мысли. Достаточно сказать, что Лаоцзы
и его сочинения заложили основы даосизма,
первой философской системы Древнего
Китая, получившей долгую жизнь и не потерявшей
значения в наши дни.
Философские взгляды Лаоцзы противоречивы.
Удивляться этому не следует, иными
они и не могли быть. В ту эпоху шел процесс
становления китайской философии, и каждый
великий мыслитель, а Лаоцзы был таковым,
не мог не отразить в своем учении противоречивость
окружавшего его мира. Центральное значение
в даосистском учении принадлежит понятию
«дао», которое постоянно, а не единожды,
появляется, рождается в любой точке Вселенной.
Однако трактовка его содержания неоднозначна.
С одной стороны, «дао» означает естественный
путь всех вещей, не зависящий ни от бога,
ни от людей, и являющийся выражением всеобщего
закона движения и изменения мира. В соответствии
с этим подходом все явления и вещи, пребывая
в состоянии развития и изменения, достигают
определенного уровня, после которого
они постепенно превращаются в свою противоположность.
При этом развитие трактуется своеобразно:
оно идет не по восходящей линии, а осуществляется
по кругу.
С другой стороны, «дао» — вечное, неизменное,
не имеющее каких-либо форм непознаваемое
начало, невоспринимаемое органами человеческих
чувств. «Дао» выступает как нематериальная
духовная основа всех вещей и явлений
природы, в том числе и человека. Приведем
некоторые высказывания о сущности «дао»
и формах его проявления, содержащиеся
в «Дао дэ цзин». По существу, речь идет
о понимании древнекитайским мыслителем
сущности бытия. Вот пример высказывания,
определяющего естественное происхождение
«дао», а в определенной степени и его
телесность: «Дао, могущее быть выражено
словами, не есть постоянное дао. Имя, могущее
быть названо, не есть постоянное имя.
Безымянное есть начало неба и земли. Обладающее
именем есть мать всех вещей». И далее.
«Человек следует земле. Земля следует
небу. Небо следует дао, а дао следует естественности».
А вот отрывок, характеризующий бестелесность
«дао» и формы его проявления. «Дао бестелесно
и лишено формы, а в применении неисчерпаемо.
О, глубочайшее, оно кажется праотцем всего
сущего. Если притупить его проницательность,
освободить его от беспорядочного состояния,
умерить его блеск, уподобить его пылинке,
то оно будет казаться ясно существующим.
Я не знаю, чье оно порождение». И далее.
«Дао бестелесно. Оно столь туманно и неопределенно!
Однако в его туманности и неопределенности
содержатся образы. Оно столь туманно
и неопределенно, однако в его туманности
и неопределенности скрыты вещи. Оно столь
глубоко и темно, однако в его глубине
и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти
тончайшие частицы обладают высшей действительностью
и достоверностью».
Лаоцзы и его последователи
убеждены в необходимости знаний
и отмечают их огромную роль
в человеческой жизни. Однако
их идеал знания, их понимание
знания отличаются своеобразием.
Это, как правило, созерцательное
знание, то есть констатация, фиксация
вещей, явлений и процессов, происходящих
в мире. В частности, это находит свое подтверждение
в признании того, что «Поскольку все сущее
изменяется само собой, нам остается лишь
созерцать его возвращение (к корню). Хотя
вещи (в мире) сложны и разнообразны, но
все они расцветают и возвращаются к своему
корню. Возвращение к прежнему корню называю
покоем, а покой называю возвращением
к сущности. Возвращение к сущности называю
постоянством. Знание постоянства называется
достижением ясности, а незнание постоянства
приводит к беспорядочности и бедам. Знающий
постоянство становится совершенным».
Лаоцзы делает попытку структурировать
различные уровни знания: «Знающий людей
— мудр, знающий себя — просвещен». Далее
предлагается своеобразная методология
познания, суть которой сводится к тому,
что по себе можно познать других; по одной
семье можно познать остальные; по одному
царству можно познать другие; по одной
стране можно познать Вселенную. Каким
образом я знаю, что Поднебесная такая?
Благодаря этому.
А вот какие идеи высказываются
о социальном устройстве общества
и его управлении. Так, характеризируя
стиль управления государством,
а косвенно это предполагает
формы государственного устройства,
древнекитайский мыслитель считает
лучшим правителем того, о котором народ
знает лишь то, что он существует. Несколько
хуже те правители, которых народ любит
и возвышает. Еще хуже те правители, которых
народ боится, и хуже всех те правители,
которых народ презирает. О методе, стиле
государственного управления говорится,
что когда правительство спокойно, люди
становятся простодушными. Когда правительство
деятельно, люди становятся несчастными.
И в качестве своеобразной рекомендации
и совета правителям предлагается не теснить
жилища людей, не презирать их жизнь. Кто
не презирает простолюдинов, тот не будет
презираем ими. Поэтому совершенно мудрый,
зная себя, не проникается гордыней. Он
любит себя, но сам себя не возвышает.
Дальнейшее становление и развитие
древнекитайской философии связывается
с деятельностью Конфуция, пожалуй, самого
выдающегося китайского мыслителя, чье
ученье и сейчас имеет миллионы почитателей
и не только на территории Китая. Становлению
Конфуция как мыслителя во многом способствовало
его знакомство с древнекитайскими рукописями:
«Книга песен» («Шиц-зин»), «Книги исторических
преданий» («Шуцзин»). Он привел их в надлежащий
порядок, отредактировал и сделал доступными
для широкого ознакомления. Большую популярность
Конфуцию на многие века вперед принесли
содержательные и многочисленные комментарии,
сделанные им к «Книге перемен».
Собственные взгляды Конфуция
были изложены в книге «Беседы
и суждения» («Лунь юй»), которая
была опубликована учениками
и последователями на основании
его высказываний и поучений.
Конфуций является создателем оригинального
этико-политического учения, некоторые
положения которого не утеряли своего
значения и в наши дни.
Основными понятиями конфуцианства,
составляющими фундамент этого
учения, являются «жэнь» (человеколюбие,
гуманность) и «ли». «Жэнь» выступает и
как фундамент этико-политического учения
и как его конечная цель. Основной принцип
«жэнь»: «Чего не желаешь себе, того не
делай людям». «Ли» (почтительность, нормы
общежития, церемониал, социальный регламент)
включает в себя широкий круг правил, регламентирующих,
по существу, все сферы общественной жизни,
начиная от семьи и включая государственные
отношения, а также отношения внутри общества
— между отдельными людьми и различными
социальными группами. Нравственные принципы,
социальные отношения, проблемы государственного
управления — главные темы в учении Конфуция.
Вот некоторые высказывания китайского
мыслителя, позволяющие получить представление
о том, как он подходит к обозначенным
вопросам и как их решает. Конфуций считает
нравственным поведение, например, сына,
который при жизни отца с почтением наблюдает
его поступки, а после смерти следует примеру
его деяний и в течение трех лет не изменяет
порядков, заведенных родителем. На вопрос
о том, как нужно управлять людьми и как
заставить простолюдинов повиноваться,
Конфуций отвечает: «Если наставлять людей
с помощью законоположений, если ограничивать
и сдерживать их с помощью наказаний и
казней, то хотя они не будут совершать
преступлений, но в сердцах своих не будут
испытывать отвращения к дурным поступкам.
Если же наставлять людей с помощью нравственных
требований и установить правило поведения
сообразно «ли», то люди не только будут
стыдиться плохих дел, но и искренне возвратятся
на праведный путь».